vendredi 30 novembre 2018

jeudi 29 novembre 2018

mercredi 28 novembre 2018

mardi 27 novembre 2018

Divers Questions-Qu’est-ce-que la non-violence ?


Qu'est-ce-que la non-violence ?


Lorsqu'on parle de "non-violence", il importe d'introduire et de maintenir une distinction dont l'oubli engendre bien des équivoques : celle entre l'exigence philosophique de non-violence et la stratégie de l'action non-violente. L'une et l'autre se situent sur des registres différents qu'il convient de distinguer, non pour les séparer, mais pour ne pas les confondre. En tant que principe philosophique, la non-violence est une requête de sens, en tant que méthode d'action, elle est une recherche d'efficacité.

C'est Gandhi qui a offert à l'Occident le mot "non-vio­lence" en traduisant en anglais le terme sanscrit ahimsa, qui est usuel dans les textes de la littérature hindouiste, jaïniste et bouddhiste. Il est formé du préfixe négatif a et du substantif himsa qui signifie le désir de nuire, de faire violence à un être vivant. L’ahimsa est la reconnaissance, l’apprivoisement, la maîtrise et la transmutation du désir de violence qui est en l’homme et qui le conduit à vouloir écarter, éliminer, meurtrir l’autre homme.

Si l’on s’en tenait à l’étymologie, une traduction possible de ahimsa serait in-nocence. L’étymologie de ses deux mots sont en effet analogues : in-nocent vient du latin in-nocens et le verbe nocere (faire du mal, nuire) provient lui-même de nex, necis qui signifie mort violente, meurtre. Ainsi l’innocence est, en rigueur de terme, la vertu de celui qui ne se rend coupable envers autrui d’aucune violence meurtrière. Cependant, de nos jours, le mot innocence évoque plutôt la pureté suspecte de celui qui ne commet pas le mal beaucoup plus par ignorance et par impuissance que par vertu. L’attitude non-violente ne saurait être confondue avec cette innocence-là. Cependant, cette distorsion du sens du mot est significative : comme si le fait de ne pas commettre le mal révélait une sorte impuissance…L’option pour la non-violence réhabilite l’innocence comme la vertu de l’homme fort et comme la sagesse de l’homme juste.

Lorsque l’homme fait l’expérience de la violence et qu’il met à distance ses affects pour réfléchir, il la reconnaît comme la violation de la dignité de l’humanité, en lui-même et en l’autre homme ; dans le même temps, il découvre la requête de non-violence qu’il porte en lui. Le moi empirique se découvre violent et se nomme tel parce qu’il se réfère à un moi intérieur qui exige la non-violence. Cette exigence de la conscience est en l’homme avant qu’il ne rencontre la violence : l’exigence de non-violence est antérieure et supérieure au désir de violence. Elle est originelle est principielle. Cependant, c’est seulement après l’avoir expérimentée que l’homme prend conscience de la déraison de la violence, de son inhumanité, de son non-sens. Il comprend alors qu’il ne peut construire son humanité qu’en opposant à la violence un non catégorique qui lui refuse toute légitimité. Dire non à la violence, en affirmant que l’exigence de non-violence fonde et structure l’humanité de l’homme, c’est refuser l’allégeance que la violence exige de chacun. Méconnaître cette exigence, c’est nier la possibilité humaine de briser la loi de la nécessité, c’est dénier à l’homme la liberté de s’affranchir de la fatalité pour devenir un être raisonnable. L’ambition de la non-violence est de civiliser la vie.

Celui qui opte pour la non-violence est un homme étonné, il est au sens propre de ce mot, stupéfait par la violence, la sienne propre ou celle d’autrui. Celui qui se décide à la non-violence est un homme blessé par la violence. La dé-figuration du visage par la violence lui apparaît comme le comble de l’ab-jection. Elle provoque en lui la révolte. Il s’insurge contre les routines de violence qui s’emparent du mande. Ce n’est pas la mort qui lui semble abjecte, mais le meurtre. Il voit dans le scandale de la violence l’évidence de la non-violence.

Il a souvent été dit que le mot « non-violence », parce qu’il est négatif, était mal choisi et entretenait par lui-même de nombreuses ambiguïtés. Tout d’abord, il convient de souligner qu’il ne s’agit pas d’une simple mais d’une double négativité, dès lors que l’on considère que la violence est le viol de la vie – et cela donne à ce mot un caractère affirmatif. Surtout, le mot non-violence est décisif par sa négativité même, car il permet, et lui seul, de délégitimer la violence. Il est le terme le plus juste pour exprimer ce qu’il veut signifier : le refus de tous les processus de légitimation et de justification qui font de la violence un droit de l’homme. Si le mot « non-violence » est formellement négatif, il ne signifie pas que la non-violence est la négation de la violence, mais qu’elle se trouve dans un rapport d’opposition réelle à la violence, c’est-à-dire que sa visée est dans détruire les causes et les conséquences. Le non que la non-violence oppose à la violence est un non de résistance. En définitive, la non-violence n’est pas tant le refus de la violence que la lutte contre la violence. Elle est certes abstention, mais cette abstention exige elle-même l’action.

Si nous visualisons le rapprochement des deux mots : « violence / non-violence », nous voyons clairement que la structure même du mot « non-violence » brise vis-à-vis de la violence, toute symétrie, toute réciprocité, toute imitation. La violence s’exerce toujours dans la réciprocité vis-à-vis de l’adversaire ; la non-violence toujours dans la non-réciprocité.

L’option pour la non-violence, c’est l’actualisation dans notre propre existence de l’exigence universelle de la conscience raisonnable qui s’est exprimée par l’impératif, lui aussi formellement négatif : « Tu ne tueras pas. » Cette interdiction du meurtre est universelle. Elle est essentielle, parce que le désir de tuer se trouve en chacun de nous. Le meurtre est interdit parce qu’il demeure toujours possible, et parce que cette possibilité ouvre sur l’inhumanité. L’interdiction est impérative parce que la tentation est impérieuse ; et celle-là est d’autant plus impérative que celle-ci est plus impérieuse. La non-violence est donc d’abord une exigence négative. Elle demande à l’homme de dés-armer ses affects, ses désirs, ses sentiments, son intelligence et ses bras afin qu’il puisse se déprendre de toute mal-veillance à l’encontre de l’autre homme. Il sera alors libre de lui manifester sa bien-veillance, de lui exprimer sa béné-volence.

Avant d’être une méthode d’action, la non-violence est donc, d’abord et essentiellement, une attitude. Elle est l’attitude éthique et spirituelle de l’homme debout qui reconnaît la violence comme la négation de l’humanité, à la fois de sa propre humanité et de l’humanité de l’autre, et qui décide de refuser de se soumettre à sa loi. La non-violence est le respect de la dignité de l’humanité de l’homme, en lui-même et en tout autre homme. Pareille attitude se fonde sur une conviction existentielle : la non-violence est une plus forte résistance à la violence que la contre violence. Une caractéristique de la violence est de provoquer une autre violence. La violence est un enchaînement. La non-violence veut briser cet engrenage. La contre-violence, en définitive, ne permet pas de combattre le système de la violence parce qu’elle en fait elle-même partie et ne fait que l’entretenir. En toute rigueur, la contre-violence est une violence contraire, mais elle n’est pas le contraire de la violence. Elle n’est pas la même violence, mais elle est elle-même une violence. Elle est une violence autre, mais elle est une autre violence. Opter pour la non-violence, c’est, face à la violence subie, refuser de ré-agir en rendant la violence pour la violence, reproduisant ainsi le mal subi. C’est, tout au contraire, décider d’agir librement pour interrompre la chaîne des revanches et des vengeances.

Ici l’enjeu est la liberté, rien de moins, la liberté d’un sujet qui oppose la force et le courage à l’arbitraire des circonstances. Il s’agit de décider. Mais qu’est-ce qui nous empêche de choisir vraiment notre camp, de nous décider pour la non-violence ? Ne serait-ce pas parce que nous nous abandonnons facilement à la foi naïve dans la nécessité, parce que nous refusons finalement de croire en la liberté de l’homme ? Parce que nous jouons avec cette pensée que, la violence étant ancestrale, elle est honorable, respectable, inscrite en quelque sorte dans la destinée humaine. Un héritage, pour ainsi dire, une tradition. Ces arrières-pensées ne désarment-elles pas insidieusement notre capacité de vouloir ? Ces pensées de l’arrière ne minent-elles pas le sol de notre décision ? Avant même que nous choisissions, c’est déjà décidé, nous nous accommodons de la nécessité.

L’exigence de non-violence est une invitation à la conversion : conversion du cœur, du regard, de l’intelligence. Et toute conversion est rupture, dissidence, dépassement, déplacement, dérangement, retournement, basculement, déménagement. Toute conversion est une partance. Mais toute partance est une re-création. Pour que l’homme se décide à la non-violence, il faut qu’il se réveille du sommeil existentiel dans lequel son humanité se trouve endormie. Dans ca sommeil, l’individu se soumet passivement aux habitudes séculaires de la société qu’il n’a pas l’énergie de remettre an cause. Que doit-il décider en définitive ? Eh bien de faire reculer les limites de la nécessité en cultivant la non-violence.

Comme toute exigence éthique, la non-violence présente une double face : l’une invite à ne pas collaborer avec la violence, l’autre à œuvrer pour la justice. Une fois la violence récusée, l’homme peut accomplir l’œuvre positive de la non-violence et manifester de la bienveillance et de la bonté envers l’autre homme. La vertu de non-violence est l’exigence première de la philosophie : elle est le principe même du courage et de la sagesse. La non-violence est l’exigence qui s’impose d’emblée à l’homme dès qu’il se découvre incliné à être violent. Elle conditionne la possibilité d’être bon. C’est pourquoi la philosophie reconnaît l’exigence de non-violence comme la source la plus haute de l’humanité de l’homme. L'exigence de non-violence oblige essentiellement envers les ennemis, c'est-à-dire envers les violents. C'est alors seulement qu'elle prend son véritable sens. Quelle portée aurait-elle si elle n'obligeait qu'envers les amis ? La non-violence est le porche qui désigne à l'homme le chemin du respect, de la compassion, de la bonté, de l'amour. Au-delà encore, celui de la transcendance. Oui, la non-violence propose une transcendance, mais elle n'impose aucun absolu - et cela protège de tout virus idéologique.

Le respect, la compassion, la bonté et l’amour n’invitent pas l’homme à se cantonner à l’intérieur de sa maison, elles l'obligent à l'action vers l'extérieur. Et s'il convient d'affirmer le caractère universel de la non-vio­lence en tant qu'exigence spirituelle, il faut reconnaître le caractère relatif de la non-violence en tant qu'action politique. Par elle-même, l'exigence de non-violence ne donne pas de réponse directe et im­médiate à la question de savoir comment agir concrètement dans la situation historique du lieu et du moment. Lorsqu'il faut agir, la certitude fait place à l'incertitude : nous ne savons jamais quelle est l'action la mieux appropriée pour bien faire. Nous ne sommes jamais certains des conséquences de notre action. Jamais, une situation concrète n'impose avec évidence ce qu'il convient de faire pour bien faire. Il n'y a pas d'action qui ne soit sans ambiguïté. Toute action est une expérimentation dont les résultats sont contingents et aléatoires. L'action est toujours à inven­ter, sans que le plus souvent, nous soyons certains d'avoir trouvé la bonne méthode. L'action est une école d'humilité.

La non-violence se trouve souvent récusée comme une chimère sous prétexte que «la non-violence absolue» n'est pas possible. Mais il y a mal-entendu. La non-violence n'a jamais prétendu être absolue. Certes, l'état de non-violence est en soi une u-topie - c'est-à-dire qu'il n'existe nulle-part, qu'il n'est réalisé en aucun-lieu. Et il y a certainement un bon usage de l'u-topie pour représenter un idéal qui éclaire l'à-venir. Mais le mouvement de réalisation de la non-violence dans la société et dans l'histoire ne part pas de l'u-topie pour s'inscrire dans le réel : il part du réel pour inventer le possible. L'option pour la non-violence ne s'enracine pas dans l'idéal d'une société parfaitement non-violente qu'il s'agirait de mettre en œuvre dans la réalité. La démarche est exactement inverse. La non-violence se fonde sur la prise de conscience de la réalité des multiples violences qui existent dans la société et sur la volonté de transformer cette réalité dans la mesure du possible. Non, la non-violence n'exige pas l'absolu. Simplement, elle demande le possible. Le langage du "tout ou rien" lui est étranger. Entre le tout et le rien, elle veut discerner ce qui est possible ici et maintenant, rien que le possible mais tout le possible. Ce possible qui est généralement délaissé quand il n'est pas dédaigné. Ainsi, non seulement, la non-violence n'est pas un idéalisme, mais, au sujet de la violence, elle invite à un plus grand réalisme.

En définitive, c'est la violence qui est une u-topie. Certes, la violence existe partout, mais jamais, en aucun-lieu, elle n'atteint la fin qui prétend la justifier. Jamais, nulle-part, elle ne réalise la justice entre les hommes. Jamais, en aucun lieu la violence n'apporte une solution humaine aux inévitables conflits humains qui constituent la trame de l'histoire.


Au-delà des chimères et des illusions de l'optimisme, des résignations et des démissions du pessimisme, la non-violence entretient l'espérance fragile que l'homme peut faire croître, en lui et chez les autres, la vertu d'humanité. Cela donne sens à son existence et à son histoire. A sa vie. A sa mort même.





Divers Questions-Qu’est-ce qu’un athée?


Qu’est-ce qu’un athée?

Nous sommes le plus souvent endormi par la vie, le succès, le confort, mais aussi par les soucis quotidiens, nos petites occupations, nos loisirs « et chacun de nous meurt affairé » comme dit si bien Épicure. Le réveil arrive parfois, le plus souvent brutalement et dans la douleur : un accident, un drame ou une quelconque épreuve vient bouleverser notre petite tranquillité, notre petite indifférence paresseuse. Et là l’essentiel s’impose: malgré tout le réconfort de nos proches, y-a-t-il une raison à notre malheur? Un sens à notre existence? y-a-t-il une aide surnaturelle qui viendrait tout régler pour le mieux? y-a-t-il un réconfort absolu d’un Être tout aimant?


Être athée, c’est vivre sans ce réconfort, sans cette aide, sans réponse à nos questions de sens. Apprendre à vivre entre hommes, seul, sans Providence ni réconfort transcendant: voilà l’exigence morale de l’athée. Être athée c’est apprendre à voler de ses propres ailes, c’est être responsable de ses valeurs et de sa morale. Dure exigence, mais oh combien satisfaisante… Sincèrement, vivre sans notre illusion qu’il existe quelque part quelqu’un ou quelque chose qui correspond à nos désirs les plus forts c’est prendre un rude chemin, le plus étroit de tous et le moins emprunté. Pourquoi renoncer au réconfort et au sens? Pourquoi l’athéisme? Par lucidité, par amour du réel, même indifférent et silencieux qu’il est, par refus de se soumettre à nos illusions i.e. à prendre nos désirs les plus chers pour la réalité qui n’a pas l’habitude de coïncider avec nos désirs, même les plus infimes : que penser du désir de tous nos désirs? Être athée c’est avoir le bonheur comme fin et la vérité comme norme. C’est apprendre donc à être heureux dans la lucidité: telle est l’exigence première d’une âme philosophique, telle est la voie de la sagesse…


Être athée c’est comprendre qu’il n’y a qu’un seul monde, celui-ci, notre monde naturel si impitoyable et si indifférent à nos désirs; un monde silencieux qui n’a rien à dire qui n’écoute pas, un monde ou tout est hasard et nécessité. C’est comprendre qu’il n’y a qu’une seule vie, celle-ci. Apprendre à vivre seul sans dieux, c’est apprendre à mourir, toutes nos petites morts, jusqu’à la dernière. C’est apprendre que le devenir emporte tout, que rien ne dure éternellement et donc que rien ne mérite qu’on s’y cramponne, qu’on s’y enchaîne, pas même nos rêves… 


Désespérance, la mort aura le dernier mot, qui n’en est pas un…

Être athée pourtant c’est s’apercevoir que tout est à faire, tout est à inventer. C’est prendre conscience que nous avons à charge de devenir humain, nous qui le désirons tant: humain, jamais trop humain… Être athée c’est apprendre à être responsable du seul monde que nous avons, à préserver ses richesses naturelles et culturelles et donc apprendre le respect de la diversité. Tolérance et miséricorde, nous sommes seuls, nous ne pouvons compter que sur nous…


Être athée enfin, c’est lutter. Lutter contre nos propres illusions, contre le fanatisme, l’intolérance et l’indifférence. C’est lutter pour un monde plus humain et en paix. Être athée c’est donc construire notre tour de Babel sans que les dieux viennent semer la discorde entre les hommes…


On pourrait se demander pourquoi tant de philosophie et tant d’athéisme? Et justement, à quoi bon tant penser si la vie n’en devenait plus heureuse, plus vertueuse et plus acceptable? Un maître en incroyance, athéisme et matérialisme, André Compte-Sponville aime à répéter la définition Épicure de la philosophie: «La philosophie est une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous procure la vie heureuse.» Ayons donc la vie pour objet, la raison pour moyen, la vérité comme norme et le bonheur pour but. Pardonnons à Dieu ou au Destin de n’être pas et vivons du mieux que nous pouvons…




lundi 26 novembre 2018

Billets-Macron, l’indifférence élyséenne


Macron, l’indifférence élyséenne

Entre l’indifférence élyséenne que le président cultive et le corps à corps qu’il affectionne, il y a un juste milieu démocratique.


Le président de la République a exprimé sa « honte » par un tweet dans la soirée du 24 novembre.

Merci à nos forces de l’ordre pour leur courage et leur professionnalisme. Honte à ceux qui les ont agressées. Honte à ceux qui ont violenté d’autres citoyens et des journalistes. Honte à ceux qui ont tenté d’intimider des élus. Pas de place pour ces violences dans la République.

Honte certes, pourquoi pas, à la suite des violences, des affrontements et de cette atmosphère d’émeute durant quelques heures, surtout sur les Champs-Élysées.

Difficile de le contredire en effet quand il remercie « les forces de l’ordre pour leur courage et leur détermination » et dit sa « honte à ceux qui les ont agressées… à ceux qui ont violenté d’autres citoyens et des journalistes, à ceux qui ont tenté d’intimider des élus. Pas de place pour ces violences dans la République ».
Comme cette dernière phrase serait belle si elle était juste et que la République ne cesse pas d’être meurtrie par des violences de toutes sortes contre lesquelles, quotidiennes ou exceptionnelles, l’État ne montre que son impuissance !

« Honte » assurément à l’égard de ceux qu’il a visés par sa dénonciation mais, au-delà de l’opprobre ainsi jeté, qui peut être fier de son comportement, de son verbe et de ses actions depuis que les Gilets jaunes ont fait irruption dans notre espace démocratique, contre toutes les structures partisanes et syndicales, à cause initialement d’une hausse des carburants aggravant le gouffre entre Paris et la province, entre ceux qui pourront toujours circuler à leur aise et la majorité ayant besoin d’une voiture pour aller travailler, entre les privilégiés et les modestes ?

« Honte », c’est sûr, mais qui dans ce désastre aurait l’impudence de s’épargner ?

« Honte » peut-être, mais le Premier ministre et le ministre de l’Intérieur, pour ce qui les concerne, peuvent-ils se féliciter de l’image qu’ils ont donnée et de la posture qu’ils ont adoptée ?

Ce dernier, par ses attitudes de Matamore qui révélaient plus d’incompréhension et de maladresse que d’autorité, par la précipitation avec laquelle il s’est engouffré dans la mise en cause de l’ultra-droite à Paris, a jeté de l’huile sur le feu, du sel sur une plaie à vif et surtout, avec une globalité dangereuse, n’a pas distingué une minorité de « casseurs » quasiment inévitable d’une multitude parfaitement honorable et tranquille de Gilets jaunes.

Cette dernière aurait eu besoin d’une considération qu’elle n’a jamais eue ou trop tard. À Paris, le refus de s’en prendre aux pompiers et de dégrader des commerces a été, pour beaucoup de manifestants, la marque même de leur singularité et de leur honnêteté.

Alors que dans la province les Gilets jaunes ont défilé et protesté dans le calme avec une force amplifiée par cette résolution irréprochable, quoi que ce soit, depuis le début de ce conflit, avait-il été proposé à cette masse angoissée par son pouvoir d’achat et son avenir devenant de plus en plus incertain, voire sombre ?

Il a fallu attendre longtemps pour que, sortant apparemment d’une constance absurde, le pouvoir accepte de lâcher si peu de lest en ajoutant, par cette lenteur, à l’exaspération de citoyens désorientés et en quelque sorte laissés à l’abandon. Le déplorable de Paris est en grande partie la conséquence d’une gestion épouvantablement médiocre d’une colère qui pour être née hors des chemins traditionnels aurait mérité encore plus d’être écoutée, prise en charge et respectée.

« Honte » sans doute mais le président de la République lui-même oserait-il s’avouer irréprochable face à cette crise dont on ne voit pas encore la fin puisqu’une nouvelle manifestation est prévue le 1er décembre et qu’elle va multiplier, avec probablement un nombre moindre mobilisé, les appels absurdes à la démission d’Emmanuel Macron ?

Celui-ci, alors que le quinquennat, s’il n’oblige pas le président à se mêler de tout et n’importe quoi, du futile, de l’insignifiant comme du grave, devrait avoir au moins pour conséquence de le mettre en première ligne, sans qu’il se réfugie derrière la forteresse élyséenne, et de le placer au chevet du pays quand celui-ci, fiévreux, profondément malade, a besoin de la sollicitude énergique de son chef, s’est campé dans une attitude de retrait et de distance.

Quand on refuse l’entremise des corps intermédiaires et qu’à l’évidence le Gouvernement est dépassé par une effervescence tendue à laquelle il s’obstine à donner d’impossibles remèdes techniques alors qu’il s’agit d’une crise de foi républicaine, le président aurait dû, vite, par un dialogue constructif et par lui-même apaisant, venir au cœur de la mêlée pour en dégager d’authentiques solutions.

Face à cette majesté confortable – si loin du feu ! – je n’ai pas pu m’empêcher de songer à certaines péripéties officielles qui avaient montré un Emmanuel Macron à la disposition d’une Rihanna pour s’entretenir du climat avec elle. L’allure présidentielle et la légitimité démocratique auraient-elles été offensées s’il avait reçu une délégation des Gilets Jaunes avec la difficulté, j’en conviens, d’un mouvement se vantant de son absence de structuration.

Le président va intervenir le 27 novembre en annonçant notamment la création d’un Haut Conseil du Climat avec ce qu’il faut d’experts pour rendre cet organisme plausible. Croit-il vraiment qu’avec cette initiative, il va répondre à l’angoisse, dissiper les doutes, calmer la colère face aux hausses qu’on s’acharne à maintenir du 1er janvier ?

Qu’il sorte de son Aventin pour parler vraiment avec la France qui souffre quand l’autre ne va pas trop mal. Entre l’indifférence élyséenne qu’il cultive et le corps à corps qu’il affectionne, il y a un juste milieu démocratique.

Ou devra-t-on, face à l’impuissance chronique et à la fracture économique, sociale et nationale, se résoudre à accepter la dangereuse idée que la politique gagnerait à tout coup à être confiée à l’inventivité et à la spontanéité des citoyens ?

Macron démission : un cauchemar ou la rançon délétère d’une désillusion de plus en plus dévastatrice ?

Source contrepoints.org
Par Philippe Bilger.

Président de l'Institut de la parole, aujourd'hui magistrat honoraire, Philippe Bilger a exercé pendant plus de vingt ans la fonction d'avocat général à la cour d'assises de Paris. Il anime le site Justice au singulier.

dimanche 25 novembre 2018

Recettes Sans Gluten-Madeleines vanille et pépites de chocolat



Madeleines vanille et pépites de chocolat

Préparation : 10 mn
Cuisson : 10 mn
Pour 20 madeleines environ
3 œufs
100 g de sucre semoule
1 cuillerée à café d’extrait de vanille*
1 pincée de sel
1 gousse de vanille*
½ cuillerée à café de bicarbonate de soude
170 g de Maïzena
125 g de beurre fondu
100 g de pépites de chocolat*
1. Préchauffez le four à 210 °C (th. 7).
2. Dans un saladier, battez les œufs, le sucre et l’extrait de vanille jusqu’à ce que le mélange blanchisse. Ajoutez le sel. Fendez la gousse de vanille en 2. Récupérez la pulpe et ajoutez-la au mélange.
3. Mélangez le bicarbonate de soude à la Maïzena, puis versez dans le saladier avec le beurre fondu.
4. Mélangez jusqu’à obtenir une pâte lisse et homogène.
5. Versez la pâte dans 2 récipients. Ajoutez dans l’un des deux les pépites de chocolat.
6. Versez la pâte dans le moule à madeleines préalablement beurré. Ne remplissez le moule qu’aux ¾. Répétez l’opération autant de fois que nécessaire.
7. Enfournez à mi-hauteur et laissez cuire 10 minutes, jusqu’à ce que les madeleines soient dorées sur les bords et légèrement plus claires sur le dôme.

Conseil
(*) Vérifiez l’absence de gluten auprès des fabricants. 


Recettes Sans Gluten-Gaufres



Gaufres

Préparation : 20 mn
Cuisson : 40 mn
Pour 12 crêpes
175 g de Maïzena
80 g de beurre
60 g de sucre
250 ml de lait entier
3 œufs
Sucre glace
Sucre roux
2 clémentines pour le zeste
Sel
1. Cassez les œufs en séparant les jaunes des blancs. Faites chauffer le lait avec le beurre puis laissez tiédir
2. Dans un saladier mélangez la Maïzena avec le sucre, ajoutez les jaunes d’œuf et le zeste des clémentines. Versez petit à petit le lait tiède tout en mélangeant doucement jusqu’à l’obtention d’une pâte lisse et homogène.
3. Ajoutez une pincée de sel dans les blancs d’œuf et montez-les en neige bien ferme. Incorporez doucement à la pâte.
4. Faîtes chauffer le gaufrier et huilez-le à l’aide d’un coton.
5. Faites cuire les gaufres comme vous le faites habituellement.
6. Saupoudrez de sucre roux ou de sucre glace avant de servir.


Recettes Sans Gluten-Clafoutis aux poires et au roquefort


Clafoutis aux poires et au roquefort

Préparation : 20 mn
Cuisson : 25 mn
Pour 4 personnes
5 poires Williams
1 cuillerée à café bombée de sucre
1 pincée de sel
1 pincée de poivre
3 œufs
25 g de beurre fondu
100 g de Maïzena
20 cl de lait
10 cl de crème liquide légère
100 g de roquefort*
25 g de pistaches concassées*
1. Préchauffez le four à 180 °C (th. 6).
2. Coupez les poires en petits morceaux après les avoir pelées et épépinées. Sucrez, poivrez. Réserverez.
3. Dans un saladier, battez les œufs avec le beurre et le sel, jusqu’à ce que le mélange blanchisse.
4. Délayez la Maïzena dans le lait et versez avec la crème dans le saladier. Mélangez bien afin d’avoir une pâte homogène.
5. Tapissez de poires un plat à gratin beurré. Nappez de pâte puis de roquefort émietté.
6. Enfournez à mi-hauteur et laissez cuire 25 minutes.
7. Saupoudrez de pistaches concassées. Servez tiède avec une salade de cresson.

Conseil
(*) Vérifiez l’absence de gluten auprès des fabricants. 


Recettes Sans Gluten-Crêpes


Crêpes

Préparation : 15 mn
Repos : 30 mn
Cuisson : 2 mn par crêpes
Pour 12 crêpes
100 g de Maïzena
100 g de farine de châtaigne
½ litre de lait
4 œufs
2 sachets de sucre vanillé
2 cuillerées à soupe de rhum
1. Dans un saladier, délayez la Maïzena et la farine de châtaigne dans ½ litre de lait.
2. Ajoutez 4 œufs préalablement battus en omelette, 2 sachets de sucre vanillé et 2 cuillerées à soupe de rhum.
3. Laissez reposer la pâte 30 min.
4. Faites chauffer pendant 2 minutes une poêle anti-adhésive huilée.
5. Versez une petite quantité de pâte à crêpe dans la poêle, laissez cuire 1 minute puis retournez la crêpe pour cuire l’autre côté. Répétez l’opération pour les autres crêpes.
6. Garnissez à votre choix et dégustez bien chaud.


samedi 24 novembre 2018

Billets-Entretien avec Christophe Guilluy


Entretien avec Christophe Guilluy

“La bipolarisation droite-gauche n’existe plus en milieu populaire”
Christophe Guilluy est un géographe qui travaille à l’élaboration d’une nouvelle géographie sociale. Spécialiste des classes populaires, il a théorisé la coexistence des deux France : la France des métropoles et la France périphérique. Il est notamment l’auteur d’un ouvrage très remarqué : Fractures françaises.

  • Le Figaro-Vous êtes classé à gauche mais vous êtes adulé par la droite. Comment expliquez-vous ce paradoxe ?
Christophe Guilluy-Je ne suis pas un chercheur classique. Ma ligne de conduite depuis quinze ans a toujours été de penser la société par le bas et de prendre au sérieux ce que font, disent et pensent les catégories populaires. Je ne juge pas. Je ne crois pas non plus à la posture de l’intellectuel qui influence l’opinion publique. Je ne crois pas non plus à l’influence du discours politique sur l’opinion. C’est même l’inverse qui se passe. Ce que j’appelle la nouvelle géographie sociale a pour ambition de décrire l’émergence de nouvelles catégories sociales sur l’ensemble des territoires.

  • Selon vous, la mondialisation joue un rôle fondamental dans les fractures françaises. Pourquoi ?
Christophe Guilluy-La mondialisation a un impact énorme sur la recomposition des classes sociales en restructurant socialement et économiquement les territoires. Les politiques, les intellectuels et les chercheurs ont la vue faussée. Ils chaussent les lunettes des années 1980 pour analyser une situation qui n’a aujourd’hui plus rien à voir. Par exemple, beaucoup sont encore dans la mythologie des classes moyennes façon Trente Glorieuses. Mais à partir des années 1980, un élément semble dysfonctionner : les banlieues. Dans les années 1970, on avait assisté à l’émergence d’une classe moyenne, c’est la France pavillonnaire.

  • Vous avez théorisé la coexistence de deux France avec, d’une part, la France des métropoles et de l’autre la France périphérique.
Christophe Guilluy-On peut en effet diviser schématiquement la France en deux : la France périphérique, que certains ont dénommée mal à propos France périurbaine, est cette zone qui regroupe aussi bien des petites villes que des campagnes. De l’autre côté, il y a les métropoles, complètement branchées sur la mondialisation, sur les secteurs économiques de pointe avec de l’emploi très qualifié.
Ces métropoles se retrouvent dans toutes régions de France. Bien évidemment, cela induit une recomposition sociale et démographique de tous ces espaces. En se désindustrialisant, les villes ont besoin de beaucoup moins d’employés et d’ouvriers mais de davantage de cadres. C’est ce qu’on appelle la gentrification des grandes villes, avec un embourgeoisement à grande vitesse.

  • Mais en même temps que cet embourgeoisement, il y a aussi dans les métropoles un renforcement des populations immigrées.
Christophe Guilluy-Au moment même où l’ensemble du parc immobilier des grandes villes est en train de se « gentrifier », l’immobilier social, les HLM, le dernier parc accessible aux catégories populaires de ces métropoles, s’est spécialisé dans l’accueil des populations immigrées. On assiste à l’émergence de « villes monde » très inégalitaires où se regroupent avec d’un côté des cadres, et de l’autre des catégories précaires issues de l’immigration. Dans ces espaces, les gens sont tous mobiles, aussi bien les cadres que les immigrés. Surtout, ils sont là où tout se passe, où se crée l’emploi. Tout le monde dans ces métropoles en profite, y compris les banlieues et les immigrés. Bien sûr cela va à l’encontre de la mythologie de la banlieue ghetto où tout est figé. Dans les zones urbaines sensibles, il y a une vraie mobilité : les gens arrivent et partent.

  • Pourtant le parc immobilier social se veut universel ?
Christophe Guilluy-La fonction du parc social n’est plus la même que dans les années 1970. Aujourd’hui, les HLM servent de sas entre le Nord et le Sud. C’est une chose fondamentale que beaucoup ont voulu, consciemment ou non, occulter : il y a une vraie mobilité dans les banlieues. Alors qu’on nous explique que tout est catastrophique dans ces quartiers, on s’aperçoit que les dernières phases d’ascension économique dans les milieux populaires se produisent dans les catégories immigrées des grandes métropoles. Si elles réussissent, ce n’est pas parce qu’elles ont bénéficié d’une discrimination positive, mais d’abord parce qu’elles sont là où tout se passe.

  • La France se dirige-t-elle vers le multiculturalisme ?
Christophe Guilluy-La France a un immense problème où l’on passe d’un modèle assimilationniste républicain à un modèle multiculturel de fait, et donc pas assumé. Or, les politiques parlent républicain mais pensent multiculturel. Dans la réalité, les politiques ne pilotent plus vraiment les choses. Quel que soit le discours venu d’en haut, qu’il soit de gauche ou de droite, les gens d’en bas agissent. La bipolarisation droite-gauche n’existe plus en milieu populaire. Elle est surjouée par les politiques et les catégories supérieures bien intégrées mais ne correspond plus à grand-chose pour les classes populaires.

  • Les classes populaires ne sont donc plus ce qu’elles étaient…
Christophe Guilluy-Dans les nouvelles classes populaires on retrouve les ouvriers, les employés, mais aussi les petits paysans, les petits indépendants. Il existe une France de la fragilité sociale. On a eu l’idée d’en faire un indicateur en croisant plusieurs critères comme le chômage, les temps partiel, les propriétaires précaires, etc. Ce nouvel indicateur mesure la réalité de la France qui a du mal à boucler les fins de mois, cette population qui vit avec environ 1 000 euros par mois. Et si on y ajoute les retraités et les jeunes, cela forme un ensemble qui représente près de 65 % de la population française. La majorité de ce pays est donc structurée sociologiquement autour de ces catégories modestes. Le gros problème, c’est que pour la première fois dans l’histoire, les catégories populaires ne vivent plus là où se crée la richesse.

  • Avec 65 % de la population en périphérie, peut-on parler de ségrégation ?
Christophe Guilluy-Avant, les ouvriers étaient intégrés économiquement donc culturellement et politiquement. Aujourd’hui, le projet économique des élites n’intègre plus l’ensemble de ces catégories modestes. Ce qui ne veut pas dire non plus que le pays ne fonctionne pas mais le paradoxe est que la France fonctionne sans eux puisque deux tiers du PIB est réalisé dans les grandes métropoles dont ils sont exclus. C’est sans doute le problème social, démocratique, culturel et donc politique majeur : on ne comprend rien ni à la montée du Front national ni de l’abstention si on ne comprend pas cette évolution.

  • Selon vous, le Front national est donc le premier parti populaire de France ?
Christophe Guilluy-La sociologie du FN est une sociologie de gauche. Le socle électoral du PS repose sur les fonctionnaires tandis que celui de l’UMP repose sur les retraités, soit deux blocs sociaux qui sont plutôt protégés de la mondialisation. La sociologie du FN est composée à l’inverse de jeunes, d’actifs et de très peu de retraités. Le regard porté sur les électeurs du FN est scandaleux. On les pointe toujours du doigt en rappelant qu’ils sont peu diplômés. Il y a derrière l’idée que ces électeurs frontistes sont idiots, racistes et que s’ils avaient été diplômés, ils n’auraient pas voté FN.

  • Les électeurs seraient donc plus subtils que les sociologues et les politologues… ?
Christophe Guilluy-Les Français, contrairement à ce que disent les élites, ont une analyse très fine de ce qu’est devenue la société française parce qu’ils la vivent dans leur chair. Cela fait trente ans qu’on leur dit qu’ils vont bénéficier, eux aussi, de la mondialisation et du multiculturalisme alors même qu’ils en sont exclus. Le diagnostic des classes populaires est rationnel, pertinent et surtout, c’est celui de la majorité. Bien évidemment, le FN ne capte pas toutes les classes populaires. La majorité se réfugie dans l’abstention.

  • Vous avancez aussi l’idée que la question culturelle et identitaire prend une place prépondérante.
Christophe Guilluy-Les Français se sont rendu compte que la question sociale a été abandonnée par les classes dirigeantes de droite et de gauche. Cette intuition les amène à penser que dans ce modèle qui ne les intègre plus ni économiquement ni socialement, la question culturelle et identitaire leur apparaît désormais comme essentielle. Cette question chez les électeurs FN est rarement connectée à ce qu’il se passe en banlieue. Or il y a un lien absolu entre la montée de la question identitaire dans les classes populaires « blanches » et l’islamisation des banlieues.

  • Vaut-il parfois mieux habiter une cité de La Courneuve qu’en Picardie ?
Christophe Guilluy-Le paradoxe est qu’une bonne partie des banlieues sensibles est située dans les métropoles, ces zones qui fonctionnent bien mieux que la France périphérique, là où se trouvent les vrais territoires fragiles. Les élites, qui habitent elles dans les métropoles considèrent que la France se résume à des cadres et des jeunes immigrés de banlieue.
Ce qui émerge dans cette France périphérique, c’est une contre-société, avec d’autres valeurs, d’autres rapports au travail ou à l’État-providence. Même s’il y a beaucoup de redistribution des métropoles vers la périphérie, le champ des possibles est beaucoup plus restreint avec une mobilité sociale et géographique très faible. C’est pour cette raison que perdre son emploi dans la France périphérique est une catastrophe.

  • Pourquoi alors l’immigration pose-t-elle problème ?
Christophe Guilluy-Ce qui est fascinant, c’est la technicité culturelle des classes populaires et la nullité des élites qui se réduit souvent à raciste/pas raciste. Or, une personne peut être raciste le matin, fraternelle le soir. Tout est ambivalent. La question du rapport à l’autre est la question du village et comment celui-ci sera légué à ses enfants. Il est passé le temps où on présentait l’immigration comme « une chance pour la France ». Ne pas savoir comment va évoluer son village est très anxiogène. La question du rapport à l’autre est totalement universelle et les classes populaires le savent, pas parce qu’elles seraient plus intelligentes mais parce qu’elles en ont le vécu.

  • Marine Le Pen qui défend la France des invisibles, vous la voyez comme une récupération de vos thèses ?
Christophe Guilluy-Je ne me suis jamais posé la question de la récupération. Un chercheur doit rester froid même si je vois très bien à qui mes travaux peuvent servir. Mais après c’est faire de la politique, ce que je ne veux pas. Dans la France périphérique, les concurrents sont aujourd’hui l’UMP et le FN. Pour la gauche, c’est plus compliqué. Les deux vainqueurs de l’élection présidentielle de 2012 sont en réalité Patrick Buisson et Terra Nova, ce think-tank de gauche qui avait théorisé pour la gauche la nécessité de miser d’abord sur le vote immigré comme réservoir de voix potentielles pour le PS.
La présidentielle, c’est le seul scrutin où les classes populaires se déplacent encore et où la question identitaire est la plus forte. Sarkozy a joué le « petit Blanc », la peur de l’arrivée de la gauche qui signifierait davantage d’islamisation et d’immigration. Mais la gauche a joué en parallèle le même jeu en misant sur le « petit Noir » ou le « petit Arabe ». Le jeu de la gauche a été d’affoler les minorités ethniques contre le danger fascisant du maintien au pouvoir de Sarkozy et Buisson.
On a pu croire un temps que Hollande a joué les classes populaires alors qu’en fait c’est la note Terra Nova qui leur servait de stratégie. Dans les deux camps, les stratégies se sont révélées payantes même si c’est Hollande qui a gagné. Le discours Terra Nova en banlieue s’est révélé très efficace quand on voit les scores obtenus. Près de 90 % des Français musulmans ont voté Hollande au second tour.

  • La notion même de classe populaire a donc fortement évolué.
Christophe Guilluy-Il y a un commun des classes populaires qui fait exploser les définitions existantes du peuple. Symboliquement, il s’est produit un retour en arrière de deux siècles. Avec la révolution industrielle, on a fait venir des paysans pour travailler en usines. Aujourd’hui, on leur demande de repartir à la campagne. Toutes ces raisons expliquent cette fragilisation d’une majorité des habitants et pour laquelle, il n’y a pas réellement de solutions. C’est par le bas qu’on peut désamorcer les conflits identitaires et culturels car c’est là qu’on trouve le diagnostic le plus intelligent. Quand on vit dans ces territoires, on comprend leur complexité. Ce que le bobo qui arrive dans les quartiers populaires ne saisit pas forcément.



Source Le Figaro

Recettes Anglaises-Lemon meringue pie


Lemon meringue pie

Préparation : 30 mn
Repos : 30 mn
Cuisson : 40 mn
Pour 8 personnes
Pour la garniture
2 jaunes d’œufs
5 blancs d’œufs
3 cuillerées à soupe de sucre en poudre
130 g de sucre en poudre
3 cuillerées à soupe de maïzena
2 citrons
50 g de beurre
Pour la pâte sablée
225 g de farine
1 pincée de sel
150 g de beurre très froid
75 g de sucre en poudre
1 œuf
2,5 cl d’eau très froide
1 moule à tarte de 20 cm
1. Préparez la pâte de la façon suivante. Mettez la farine et le sel dans un grand saladier. Ajoutez le beurre coupé en dés et, avec vos doigts (ou à l’aide d’un robot), incorporez les ingrédients pour obtenir une consistance sableuse. Ajoutez le sucre et mélanger de nouveau. Battez l’œuf et l’ajouter au mélange. Toujours avec les mains, pétrissez tous les ingrédients en ajoutant de l’eau pour obtenir la consistance désirée : la pâte doit être ferme et l’intérieur du saladier rester net. Emballez dans du film alimentaire et mettez au frais pendant au moins 30 minutes.
2. Préchauffez le four à 170 °C (th. 5-6).
3. Beurrez le moule à tarte. Etalez et disposez-y la pâte.
4. Préparez la crème au citron. Battez les jaunes d’œufs, avec 30 g de sucre et la maïzena, à l’aide d’un batteur électrique. Dans une casserole portez à ébullition 20 cl d’eau avec le jus et le zeste finement râpé des citrons. En battant avec le batteur électrique, versez l’eau chaude sur les œufs. Placez cette crème dans une casserole et chauffez à feu doux sans cesser de remuer pour l’épaissir. Ajoutez le beurre, remuez encore et versez sur la pâte dans le moule à tarte.
5. Préparez la meringue. Battez les blancs d’œufs dans un grand saladier. Lorsqu’ils commencent à prendre, ajoutez 100 g de sucre en filet, en continuant de battre pour obtenir une neige ferme.
6. Etalez la meringue sur la crème au citron et placez tout de suite au four pour 40 minutes. La meringue doit être juste dorée. Prenez garde à ce qu’elle ne brûle pas ! S’il y a des risques, baissez la température du four à 150 °C (th. 4-5).

Votre premier séjour en Angleterre vous a définitivement convertie. La tarte au citron est une addiction comme une autre.



Recettes Anglaises-Christmas pudding


Christmas pudding

Préparation : 30 mn
Cuisson : 7 heures
Repos : 3 mois et +
Pour 4 puddings dont 3 à offrir
1 kg de raisins secs
175 g d’amandes concassées
175 g d’écorce d’agrumes
175 g de cerises confites
2 oranges non traitées (pour les zestes)
2 citrons non traités (pour les zestes)
500 g de farine
250 g de chapelure
250 g de beurre
100 g de sucre
1 cuillerée à café de sel
1 cuillerée à café de noix de muscade râpée
1 cuillerée à café de 4 épices
1 cuillerée à café de cannelle
1 verre de cognac
5 œufs
2 cuillerées à soupe d’extrait de café ou de caramel
4 bols à pudding de taille moyenne
1. Découpez 4 feuilles de papier sulfurisé au diamètre des bols.
2. Coupez en petits dés les écorces d’agrumes et les cerises confites. Puis mélangez-les avec tous les ingrédients secs dans un grand saladier.
3. Battez les œufs dans un autre saladier et ajoutez-y ensuite le cognac et l’extrait de café (ou le caramel pour donner de la couleur à votre pudding). Versez le tout dans le premier bol et remuez vigoureusement.
4. Après les avoir beurrés, remplissez les quatre bols à pudding aux trois-quarts avec le mélange, placez les disques de papier sulfurisés. Couvrez le tout d’un torchon propre bien serré par une ficelle.
5. Placez les bols à feu doux au bain-marie pendant 7 heures. Laissez reposer une journée.
6. Le lendemain, retirez le torchon mais laissez le disque de papier sulfurisé qui doit rester collé au pudding. Recouvrez à nouveau le bol d’un torchon propre.
7. Mettez vos puddings au repos pendant trois mois.
8. Le jour de Noël, recuisez le pudding pendant 3 heures.
9. Démoulez chaud, servez avec du Brandy Butter.
10. Décorez 3 belles boîtes pour les puddings que vous allez offrir.

Recette du Brandy Butter
Pour obtenir cette crème, mélangez d’abord dans un bol 100 g de beurre doux avec 100 g de sucre place et 1 zeste de citron râpé. Versez petit à petit 6 cl de cognac.

Toujours meilleure préparée à l’avance, cette recette vous permet de réaliser quatre puddings. Que vous offrirez à vos proches ! Pensez à cacher une pièce dans chaque pudding : si l’on en croit la tradition, celui qui la trouve aura bonne fortune pour l’année à venir.