Recettes anti-cholestérol-Pommes de terre aux cèpes

 

Pommes de terre aux cèpes

Préparation : 20 mn

Cuisson : 1 h

Pour 4 personnes

500 g de petites pommes de terre nouvelles

1 bocal de cèpes de 340 g, poids net égoutté

3 oignons nouveaux

3 cuillerées à soupe de jus de citron

2 cuillerées à café d’huile d’olive

2 cuillerées à soupe de persil haché

Sel et poivre

1. Faite chauffer le four à 170 ° C (th. 6).

2. Grattez les pommes de terre. Pelez les oignons, hachez-les et mettez-les dans un plat à four. Ajoutez les pommes de terre, salez-les, poivrez-les et arrosez-les de jus de citron et d’une cuillerée à café d’huile. Mélangez bien.

3. Ajoutez 5 cuillerées à soupe d’eau dans le plat, mettez au four et laissez cuire 1 heure.

4. Après 45 minutes de cuisson, versez le reste de l’huile dans une casserole à revêtement antiadhésif et badigeonnez-en le fond à l’aide d’un pinceau.

5. Egouttez les cèpes, versez-les dans la casserole et faites-les sauter à feu moyen 10 minutes.

6. Lorsque les pommes de terre sont cuites, mettez-les sue un plat, ajoutez les cèpes et le persil haché.

7. Mélangez et servir sans attendre.

Les pommes de terre contiennent des protéines, des minéraux (en particulier du potassium et du calcium) et de la vitamine C (on trouve plus de vitamines C dans les pommes de terre qui viennent d'être récoltées).

Bien que la teneur en protéines soit relativement faible, celles-ci sont de haute valeur nutritionnelle. On y trouve plusieurs acides aminés essentiels dont la lysine, le méthionine et le tryptophane. Les principales protéines sont l'albumine, la globuline, la prolamine et la gluténine. Les tubercules contiennent également des glycoprotéines.

Par portion

210 kcal – 877kj

Protides : 4.5 g

Lipides : 4 g

Glucides : 38 g

Acides gras saturés : 0.6 g

Cholestérol : 0 g

Recettes anti-cholestérol-Pâtes à la grecque

Pâtes à la grecque

Préparation : 15 mn

Cuisson : 50 mn

Pour 4 personnes

300 g de petites pâtes dites « grains de riz »

1 kg de tomates

2 gousses d’ail

2 oignons

1 branche de céleri

1 feuille de laurier

2 branches de thym

2 cuillerées à soupe d’huile d’olive

3 pincées de cannelle

Sel et poivre

1. Ebouillantez les tomates, pelez-les et coupez-les en morceaux. Pelez l’ail et hachez-le. Epluchez-les oignons et hachez-les finement.

2. Mettez une cuillerée à soupe d’huile à chauffer dans une casserole à fond épais et faites-y blondir les oignons. Ajoutez les tomates, l’ail, le céleri, le laurier et le thym, salez, sucrez, puis poudrez de cannelle et versez 75 cl d’eau. Couvrez et laissez cuire 30 minutes à feu doux.

3. Après 30 minutes de cuisson, retirez le céleri, le laurier et le thym. Jetez les pâtes dans la sauce tomate et laissez cuire environ 20 minutes.

4. Arrosez avec le reste de l’huile et servez bien chaud.

Les pâtes, lorsqu’elles ne sont pas aux œufs, sont conseillées dans le régime anti-cholestérol. Les proportions données ici sont pour un plat complet. Pour un accompagnement, divisez les quantités par deux.

Par portion

478 kcal – 1998 kj

Protides : 13 g

Lipides : 18 g

Glucides : 66 g

Acides gras saturés : 2 g

Cholestérol : 0 g

Recettes Anti-cholestérol-Endives braisées au pamplemousse

Endives braisées au pamplemousse

Préparation : 15 mn
Cuisson : 40 mn
Pour 4 personnes
800 g d’endives
2 pamplemousses roses
½ cuillerée à café de curry
1cuillerée à café de sucre
Sel et poivre
1. Coupez 1 pamplemousse en deux et pressez-le. Coupez les endives en deux parallèlement à la longueur et recoupez-les en morceaux de 3 cm d’épaisseur.
2. Mettez les endives dans une sauteuse à revêtement antiadhésif et poudrez-les de curry et de sucre. Salez, poivrez, arrosez-les avec le jus de pamplemousse et mélangez. Couvrez et laissez cuire à feu très doux 40 minutes.
3. Mélangez de temps en temps en veillant à ce que les légumes n’attachent pas.
Pendant ce temps, pelez le second pamplemousse à vif, et recueillir le jus. Détachez la pulpe en ôtant toutes les membranes.
4. Lorsque les endives sont tendres et on pris une teinte dorée, ajoutez la pulpe de pamplemousse et le jus recueilli. Mélangez délicatement et laissez chauffer 1 minute.
5. Versez dans un plat et servez chaud.

Parfaitement diététique, ce plat ne vous apportera ni cholestérol, ni acides gras saturés.

Pratiquement aucun épluchage et rien à retirer : ce sont les qualités bien appréciables de l’endive. Coupez-la simplement dans le sens de la hauteur et passez chaque moitié rapidement sous un jet d’eau froide. Ne laissez pas les feuilles dans l’eau, elles perdent ainsi minéraux et vitamines.

Ce légume se prête à de multiples variations culinaires, dans des salades composées avec mâche, frisée, cerneaux de noix, dés de pomme, de nèfle, betterave etc., cuit à la vapeur ou à l’étouffée, pour accompagner plats de viande ou de poisson, ou enrobées d’une tranche de jambon.

Par portion
78 kcal – 326 kj
Protides : 3 g
Lipides : 0.25 g
Glucides : 16 g
Acides gras saturés : 0 g
Cholestérol : 0 g

 

Recettes Anti-cholestérol-Epinards à la moutarde

Epinards à la moutarde

Préparation : 10 mn
Cuisson : 30 mn
Pour 4 personnes
330 g d’épinards hachés surgelés
200 g d’oignons
2 gousses d’ail
1 cuillerée à soupe de moutarde forte de Dijon
Sel et poivre
1. Epluchez les oignons, coupez-les en rondelles et mettez-les dans une casserole avec 3 cuillerées à soupe d’eau. Couvrez et laissez cuire 10 minutes à feu doux.
2. Au bout de 10 minutes de cuisson, ajoutez les épinards, couvrez et laissez cuire 20 minutes de plus en remuant de temps en temps.
3. Découvrez alors la casserole et laissez le liquide s’évaporer.
4. Pelez l’ail et coupez-le en quatre. Mettez le contenu de la casserole et l’ail dans le bol du robot manager. Salez, poivrez, ajoutez la motarde et mixez.
5. Versez le tout sur un plat et servez.

Cette recette est à recommander aux personnes ayant un excès de poids.
Contrairement à une légende tenace, l'épinard n'est pas la meilleure source de fer alimentaire. Cette légende est née de la faute de frappe d'une secrétaire américaine. Cette erreur, qui multiplia par dix le taux de fer alimentaire contenu dans la plante, est passée inaperçue pendant des dizaines d'années. La viande et les légumes secs font beaucoup mieux que les épinards.

Le fer des épinards est beaucoup mieux absorbé par le corps lorsque accompagné d'une source de vitamine C, par exemple avec du jus de citron. Une belle salade d'épinards nutritive souvent connue dans le milieu végétarien est celle des épinards avec mandarines ou clémentines.

L'épinard est une des meilleures sources connues de Vitamine B9 ou acide folique.

Par portion
48 kcal – 200 kj
Protides : 2.6 g
Lipides : 0.4 g
Glucides : 8 g
Acides gras saturés : 0 g
Cholestérol : 0 g

 

Recettes Anti-cholestérol-Soupe aux carottes et au céleri-rave

 

Soupe aux carottes et au céleri-rave

Préparation : 15 mn
Cuisson : 35 mn 
Pour 4 personnes 
600 g de carottes
400 g de céleri-rave
1cuillerée à café de sucre
Sel et poivre
1. Versez 1 litre d’eau dans une casserole. Salez et portez à ébullition.
2. Pendant ce temps, grattez les carottes, coupez-les en quatre et recoupez-les en morceaux. Jetez-les dans l’eau bouillante.
3. Pelez le céleri et coupez-le en tranches de 1 cm d’épaisseur. Ajoutez-les aux carottes. Couvrez et laissez cuire 30 minutes à partir de la reprise de l’ébullition, jusqu’à ce que les carottes soient juste cuites.
4. Mixez le contenu de la casserole. Ajoutez le sucre et du poivre, puis mélangez.
Versez dans les bols et servez chaud.

Cette soupe riche en bêtacarotène et parfaitement diététique est recommandée pour les régimes anti-cholestérol.

L'apport énergétique de la carotte crue est de 31 kilocalories par 100 g. Contient 90 % d'eau, 1 % de protéines, 0,2 % de lipides et jusqu'à 4,5 % de sucre. Les carottes sont riches en Bétacarotène (provitamine A). Avec 25 g on couvre plus de la moitié du besoin quotidien de vitamine A). La teneur moyenne en vitamine C est de 7 mg par 100 g. Elle contient aussi de la vitamine B1 et B2.

Les minéraux apportés sont principalement du calcium, magnésium, potassium et fer. La teneur en fibres alimentaires est importante. Celles-ci sont composées en majorité de pectine et de cellulose.

Par portion
112 kcal – 468 kj
Protides : 3.8 g
Lipides : 0.6 g
Glucides : 23 g
Acides gras saturés : 0 g
Cholestérol : 0 g

Recettes anti-cholestérol-Fenouil sauté aux oignons

Fenouil sauté aux oignons

Préparation : 10 mn

Cuisson : 35 mn

Pour 4 personnes

4 petits bulbes de fenouil

2 cuillerées à soupe de vinaigre de vin

2 oignons

2 gousses d’ail

Sel et poivre

1. Ôtez les tiges dures et la base du fenouil. Lavez-le, mettez de côté les petites feuilles vertes et coupez les bulbes verticalement en lamelles de 5 mm d’épaisseur environ.

2. Pelez les oignons et hachez-les finement. Pelez l’ail et passez-le au presse-ail.

3. Mettez le fenouil, les oignons et l’ail dans une sauteuse à revêtement antiadhésif, ajoutez 20 cl d’eau et de vinaigre, salez et poivrez. Couvrez, portez à ébullition, puis réduisez le feu et laissez cuire 30 minutes.

4. Ajoutez quelques cuillerées à soupe d’eau chaude dès qu’il n’y a plus du tout de liquide pour éviter que les légumes n’attachent.

5. Lorsque les légumes sont tendres, enlevez le couvercle et laissez blondir le contenu de la sauteuse, tout en remuant avec une spatule en bois : les légumes doivent prendre couleur sans attacher ; surveillez-les attentivement.

6. Mettez les légumes sur un plat, hachez les petites feuilles vertes de fenouil et parsemez-en le plat. Servez chaud.

L’ail fluidifie le sang et réduit la tension artérielle ainsi que le taux de cholestérol.

Le fenouil est un légume dont toutes les parties, racines, feuilles et graines, sont comestibles. Son goût est proche de celui de l'anis et souvent associé au poisson. On peut le consommer cru (en salade) ou cuit.

Par portion

32 kcal – 134 kj

Protides : 2.6 g

Lipides : 0.25 g

Glucides : 5 g

Acides gras saturés : 0 g

Cholestérol : 0 g

 

Recettes anti-cholestérol-Haricots verts froids

Haricots verts froids

Préparation : 10 mn

Cuisson : 35 mn

Pour 4 personnes 

400 g de haricots verts fins

500 g de tomates

2 oignons rouges

1 gousse d’ail

1 pincée de sucre

1 cuillerée à café d’huile de maïs

2 cuillerées à soupe de persil haché

Sel et poivre

1. Ebouillantez les tomates, pelez-les et hachez-les avec un couteau.

2. Epluchez les oignons et coupez-les en fines rondelles.

3. Pelez l’ail et passez-le au presse-ail.

4. Equeutez et effilez les haricots verts. Lavez-les et coupez-les en deux.

6. Faites chauffez l’huile dans une sauteuse à revêtement antiadhésif. Faites-y fondre l’ail et les oignons à feu doux 5 minutes puis ajoutez les haricots verts, les tomates, le persil, le sucre, du sel et du poivre. Mélangez, couvrez et laissez cuire 30 minutes à feu moyen.

5. Laissez refroidir 1 heure avant de servir.

Le haricot vert est un légume précieux dans la lutte contre le cholestérol. Les pectines qu’il renferme peuvent retarder l’absorption des sucres rapides et séquestrer une certaine quantité de cholestérol qui se trouve ensuite éliminé.

Les haricots verts se consomment cuits, la cuisson, à l'eau ou à la vapeur, étant très rapide comparée à celle des haricots secs. Ils peuvent se manger chauds, en accompagnement de plats de viande ou froids en salades.

Par portion

88 kcal – 368 kj

Protides : 1,3 g

Lipides : 3 g

Glucides : 14 g

Acides gras saturés : 0,2 g

Cholestérol : 0 g

 

Dessins de presse

 

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Divers Questions-Qu’est–ce que l’anarchisme ?

Qu’est–ce que l’anarchisme ?

Définir l’anarchisme est une tâche des plus délicates. Nous avons affaire à un phénomène complexe dont les expressions historiques, tant au niveau de la pensée que de l’action, sont multiples. Malheureusement, la plupart des définitions, même celles élaborées par des commentateurs sympathisants, sont simplistes et n’arrivent pas à embrasser l’ensemble de ses caractéristiques.

Dans presque tous les ouvrages que j’ai lus sur le sujet, l’anarchisme est défini de façon négative, c’est-à-dire par ce à quoi il s’oppose. En se basant sur la racine grecque du mot (anarkhia, absence de chef), on présente l’anarchie comme « l’absence de gouvernement » et l’anarchisme comme « l’idée qu’une société peut et doit s’organiser sans gouvernement ». Le problème avec ses « définitions »… c’est qu’elles n’en sont tout simplement pas. Une définition, si je me base sur mon Larousse, est une « énonciation de ce qu’est une chose, de ses caractères essentiels, de ses qualités propres ». Si je dis qu’une pomme n’est pas un animal, personne n’osera dire que j’ai énoncé les caractères essentiels de ce phénomène !
Une définition adéquate de l’anarchisme ne doit pas se limiter à son aspect «critique» mais également en exposer le projet de société ainsi que les moyens de changement social. De plus, il est essentiel d’expliquer les bases philosophiques de l’anarchisme, en particulier sa conception de la liberté et de la nature humaine.

Voici donc ma définition personnelle de l’anarchisme. Comme vous le constaterez, elle comporte quatre parties, qui seront expliquées en détail dans le texte qui suit.
ANARCHISME. n.m. Philosophie politique qui, à partir d’une définition tripartite de la liberté et d’une conception spécifique de la nature humaine, offre une critique radicale des liens de domination hiérarchiques, un projet de société antiautoritaire et une stratégie de changement social basé sur l’action directe.

La Liberté
Tout comme les libéraux, les anarchistes ont une conception « négative » de la liberté, c’est-à dire que la liberté est l’absence de contraintes. L’individu libre est celui qui n’est pas soumis à des contraintes extérieures à lui-même.
A cette conception négative s’ajoute une conception « positive » de la liberté. Tous les anarchistes considèrent que la liberté est également une potentialité, la possibilité pour l’individu de se réaliser et d’atteindre son plein potentiel.
Enfin, les anarchistes ont une conception « sociale » de la liberté, qui a pour conséquence de lier de façon indissociable la liberté et l’égalité. En effet, l’anarchisme postule que l’individu ne peut être totalement libre qu’au sein d’une société composée d’individus libres. Ainsi, pour Bakounine, « l’homme n’est réellement libre qu’autant que sa liberté, librement reconnue est représentée comme par un miroir par la conscience libre de tous les autres, trouve la confirmation de son extension à l’infini dans leur liberté. L’homme n’est vraiment libre que parmi d’autres hommes également libres ; et comme il n’est libre qu’à titre humain, l’esclavage d’un seul homme sur la terre, étant une offense contre le principe même de l’humanité, est une négation de la liberté de tous. » (Catéchisme révolutionnaire)

Une critique de la société actuelle
Toutes les variantes de l’anarchisme ont en commun une critique des sociétés contemporaines qui se base sur des principes antiautoritaires découlant de leur conception de la liberté.

Les anarchistes contestent tous les rapports de domination hiérarchique, de quelque nature qu’ils soient (oppression de classe, de race, de sexe, d’orientation sexuelle, domination de la nature, etc.). La critique anarchiste s’étend à toutes les institutions oppressives, église, armée, police, etc., et en tout premier lieu l’Etat, qu’ils considèrent comme l’institution suprême de domination.

L’étendue de cette critique est d’ailleurs un des facteurs qui distingue l’anarchisme du marxisme. Comme l’a fait remarquer Henri Arvon, l’anarchisme conteste l’oppression autant que l’exploitation, l’autorité autant que la propriété et l’Etat autant que le capitalisme. Ceci explique pourquoi plusieurs écologistes, féministes, pacifistes, syndicalistes et militants pour les droits de la personne sont attirés par l’anarchisme.

Un projet de société libertaire
Est anarchiste toute idéologie dont le projet de société, appelé « anarchie », est déterminé par cette conception de la liberté. Ce projet varie selon les types d’anarchisme, mais la plupart prescrivent des structures de sociales non-hiérarchiques, radicalement démocratique et décentralisées.

Pour les individualistes, la société n’est pas un organisme mais une simple collection d’individus autonomes. Pour satisfaire son intérêt personnel, l’individu peut s’unir aux autres et s’associer, mais cette association ne reste qu’un moyen pour servir sa fin.

Les anarcho-syndicalistes sont les héritiers du collectivisme de Bakounine. Selon leur vision de la société anarchiste, les syndicats exproprient le capital et chaque groupe de travailleurs disposent de ses propres moyens de production. La répartition des produits et des services est alors l’objet d’une décision collective.
Finalement, les anarcho-communistes (ou communistes libertaires, ou communistes anarchistes) prévoient l’établissement de communautés (communes) autogérées où tous travailleraient selon leurs capacités et tous consommeraient selon leurs besoins. Ces communautés sont fédérées pour exécuter en coordination des projets les concernant.

La nature humaine
Les anarchistes ont aussi en commun une perception de la nature humaine qui justifie la viabilité d’une telle société libertaire.

Cette perception n’est toutefois pas la même chez tous les anarchistes. Par exemple, Kropotkine considérait que l’instinct de coopération d’aide mutuelle prédominait chez toutes les espèces animales et trouvait son incarnation parfaite chez l’humain. Mais la plupart des anarchistes ont plutôt développé une conception existentialiste de la nature humaine, estimant que les comportements humains s’adaptent aux structures et aux normes sociales.

Quoi qu’il en soit, tous sont parfois d’accord pour dire que l’humanité a la capacité de vivre et de se développer sans être soumise à des institutions hiérarchiques et répressives.

Une stratégie de changement
Enfin, les anarchistes ont en commun d’offrir une stratégie de changement révolutionnaire impliquant l’institution immédiate de l’anarchie. Ils s’opposent tous aux stratégies autoritaires (dictature du prolétariat) ainsi qu’à la formation de partis hiérarchisés, et sont généralement abstentionnistes lors des élections. Les anarchistes croient en la spontanéité révolutionnaire et préconisent l’action directe, qui peut prendre plusieurs formes.

C’est au sujet des stratégies de changement que les anarchistes sont le plus partagés. Par exemple, certains ont préconisé, principalement lors des deux dernières décennies du XIXe siècle , une forme de terrorisme appelée « propagande par le fait ». Mais après une vague d’attentats individuels qui n’ont mené qu’au rejet populaire de l’anarchisme et à un regain de répression, cette stratégie a été abandonnée par les anarchistes. Les anarcho-communistes insistent quant à eux sur l’action communautaire, sur la formation d’institutions libertaires sur une base locale qui pourront renverser et remplacer l’ordre capitaliste et étatique. Les anarcho-syndicalistes axent leur stratégie sur le syndicat, qui est conçu comme l’embryon de la société nouvelle ; ils préconisent des formes d’action directe comme le sabotage, le boycott, la grève partielle et la grève générale révolutionnaire. Les anarcho-pacifistes insistent quant à eux sur l’action directe non-violente et sur la désobéissance civile comme moyen de renverser l’ordre hiérarchique oppressif.
Bien que les anarchistes soient révolutionnaires et spontanéistes, il ne faut pas croire pour autant qu’ils rejettent les formes de lutte partielles et quotidiennes. Au contraire, des anarchistes comme Elisée Reclus considèrent qu’évolution et révolution font partie d’un même processus et que chaque action peut être efficace si elle est conforme aux principes anti-autoritaires. Les anarchistes considèrent également l’éducation comme étant un des principaux moyens d’accéder à la société libertaire.

Il est toutefois à noter qu’une minorité importante d’anarchistes n’est pas révolutionnaire. En effet, la plupart des individualistes anarchistes considèrent que les « rêves de grands soirs » sont eux-mêmes potentiellement répressifs et estiment que c’est à l’individu de se libérer en rejetant lui-même la société dominatrice. Pour beaucoup d’individualistes, être anarchistes signifie être « en dehors » et vivre selon ses propres principes, en refusant de collaborer aux institutions oppressives. Cette attitude, particulièrement répandue chez les individualistes français du début du siècle, a mené certains anarchistes (comme Georges Palante) vers une forme d’individualisme aristocratique, d’inspiration nietzschéenne.

 

Divers Questions-Qu’est-ce qu’un athée?

Qu’est-ce qu’un athée?

Nous sommes le plus souvent endormi par la vie, le succès, le confort, mais aussi par les soucis quotidiens, nos petites occupations, nos loisirs « et chacun de nous meurt affairé » comme dit si bien Épicure. Le réveil arrive parfois, le plus souvent brutalement et dans la douleur : un accident, un drame ou une quelconque épreuve vient bouleverser notre petite tranquillité, notre petite indifférence paresseuse. Et là l’essentiel s’impose: malgré tout le réconfort de nos proches, y-a-t-il une raison à notre malheur? Un sens à notre existence? y-a-t-il une aide surnaturelle qui viendrait tout régler pour le mieux? y-a-t-il un réconfort absolu d’un Être tout aimant?

Être athée, c’est vivre sans ce réconfort, sans cette aide, sans réponse à nos questions de sens. Apprendre à vivre entre hommes, seul, sans Providence ni réconfort transcendant: voilà l’exigence morale de l’athée. Être athée c’est apprendre à voler de ses propres ailes, c’est être responsable de ses valeurs et de sa morale. Dure exigence, mais oh combien satisfaisante… Sincèrement, vivre sans notre illusion qu’il existe quelque part quelqu’un ou quelque chose qui correspond à nos désirs les plus forts c’est prendre un rude chemin, le plus étroit de tous et le moins emprunté. Pourquoi renoncer au réconfort et au sens? Pourquoi l’athéisme? Par lucidité, par amour du réel, même indifférent et silencieux qu’il est, par refus de se soumettre à nos illusions i.e. à prendre nos désirs les plus chers pour la réalité qui n’a pas l’habitude de coïncider avec nos désirs, même les plus infimes : que penser du désir de tous nos désirs? Être athée c’est avoir le bonheur comme fin et la vérité comme norme. C’est apprendre donc à être heureux dans la lucidité: telle est l’exigence première d’une âme philosophique, telle est la voie de la sagesse…

Être athée c’est comprendre qu’il n’y a qu’un seul monde, celui-ci, notre monde naturel si impitoyable et si indifférent à nos désirs; un monde silencieux qui n’a rien à dire qui n’écoute pas, un monde ou tout est hasard et nécessité. C’est comprendre qu’il n’y a qu’une seule vie, celle-ci. Apprendre à vivre seul sans dieux, c’est apprendre à mourir, toutes nos petites morts, jusqu’à la dernière. C’est apprendre que le devenir emporte tout, que rien ne dure éternellement et donc que rien ne mérite qu’on s’y cramponne, qu’on s’y enchaîne, pas même nos rêves… 

Désespérance, la mort aura le dernier mot, qui n’en est pas un…

Être athée pourtant c’est s’apercevoir que tout est à faire, tout est à inventer. C’est prendre conscience que nous avons à charge de devenir humain, nous qui le désirons tant: humain, jamais trop humain… Être athée c’est apprendre à être responsable du seul monde que nous avons, à préserver ses richesses naturelles et culturelles et donc apprendre le respect de la diversité. Tolérance et miséricorde, nous sommes seuls, nous ne pouvons compter que sur nous…

Être athée enfin, c’est lutter. Lutter contre nos propres illusions, contre le fanatisme, l’intolérance et l’indifférence. C’est lutter pour un monde plus humain et en paix. Être athée c’est donc construire notre tour de Babel sans que les dieux viennent semer la discorde entre les hommes…

On pourrait se demander pourquoi tant de philosophie et tant d’athéisme? Et justement, à quoi bon tant penser si la vie n’en devenait plus heureuse, plus vertueuse et plus acceptable? Un maître en incroyance, athéisme et matérialisme, André Compte-Sponville aime à répéter la définition Épicure de la philosophie: «La philosophie est une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous procure la vie heureuse.» Ayons donc la vie pour objet, la raison pour moyen, la vérité comme norme et le bonheur pour but. Pardonnons à Dieu ou au Destin de n’être pas et vivons du mieux que nous pouvons…

 

Divers Questions-Qu’est-ce-que la non-violence ?

 

Qu'est-ce-que la non-violence ?


Lorsqu'on parle de "non-violence", il importe d'introduire et de maintenir une distinction dont l'oubli engendre bien des équivoques : celle entre l'exigence philosophique de non-violence et la stratégie de l'action non-violente. L'une et l'autre se situent sur des registres différents qu'il convient de distinguer, non pour les séparer, mais pour ne pas les confondre. En tant que principe philosophique, la non-violence est une requête de sens, en tant que méthode d'action, elle est une recherche d'efficacité.

C'est Gandhi qui a offert à l'Occident le mot "non-vio­lence" en traduisant en anglais le terme sanscrit ahimsa, qui est usuel dans les textes de la littérature hindouiste, jaïniste et bouddhiste. Il est formé du préfixe négatif a et du substantif himsa qui signifie le désir de nuire, de faire violence à un être vivant. L’ahimsa est la reconnaissance, l’apprivoisement, la maîtrise et la transmutation du désir de violence qui est en l’homme et qui le conduit à vouloir écarter, éliminer, meurtrir l’autre homme.

Si l’on s’en tenait à l’étymologie, une traduction possible de ahimsa serait in-nocence. L’étymologie de ses deux mots sont en effet analogues : in-nocent vient du latin in-nocens et le verbe nocere (faire du mal, nuire) provient lui-même de nex, necis qui signifie mort violente, meurtre. Ainsi l’innocence est, en rigueur de terme, la vertu de celui qui ne se rend coupable envers autrui d’aucune violence meurtrière. Cependant, de nos jours, le mot innocence évoque plutôt la pureté suspecte de celui qui ne commet pas le mal beaucoup plus par ignorance et par impuissance que par vertu. L’attitude non-violente ne saurait être confondue avec cette innocence-là. Cependant, cette distorsion du sens du mot est significative : comme si le fait de ne pas commettre le mal révélait une sorte impuissance…L’option pour la non-violence réhabilite l’innocence comme la vertu de l’homme fort et comme la sagesse de l’homme juste.

Lorsque l’homme fait l’expérience de la violence et qu’il met à distance ses affects pour réfléchir, il la reconnaît comme la violation de la dignité de l’humanité, en lui-même et en l’autre homme ; dans le même temps, il découvre la requête de non-violence qu’il porte en lui. Le moi empirique se découvre violent et se nomme tel parce qu’il se réfère à un moi intérieur qui exige la non-violence. Cette exigence de la conscience est en l’homme avant qu’il ne rencontre la violence : l’exigence de non-violence est antérieure et supérieure au désir de violence. Elle est originelle est principielle. Cependant, c’est seulement après l’avoir expérimentée que l’homme prend conscience de la déraison de la violence, de son inhumanité, de son non-sens. Il comprend alors qu’il ne peut construire son humanité qu’en opposant à la violence un non catégorique qui lui refuse toute légitimité. Dire non à la violence, en affirmant que l’exigence de non-violence fonde et structure l’humanité de l’homme, c’est refuser l’allégeance que la violence exige de chacun. Méconnaître cette exigence, c’est nier la possibilité humaine de briser la loi de la nécessité, c’est dénier à l’homme la liberté de s’affranchir de la fatalité pour devenir un être raisonnable. L’ambition de la non-violence est de civiliser la vie.

Celui qui opte pour la non-violence est un homme étonné, il est au sens propre de ce mot, stupéfait par la violence, la sienne propre ou celle d’autrui. Celui qui se décide à la non-violence est un homme blessé par la violence. La dé-figuration du visage par la violence lui apparaît comme le comble de l’ab-jection. Elle provoque en lui la révolte. Il s’insurge contre les routines de violence qui s’emparent du mande. Ce n’est pas la mort qui lui semble abjecte, mais le meurtre. Il voit dans le scandale de la violence l’évidence de la non-violence.

Il a souvent été dit que le mot « non-violence », parce qu’il est négatif, était mal choisi et entretenait par lui-même de nombreuses ambiguïtés. Tout d’abord, il convient de souligner qu’il ne s’agit pas d’une simple mais d’une double négativité, dès lors que l’on considère que la violence est le viol de la vie – et cela donne à ce mot un caractère affirmatif. Surtout, le mot non-violence est décisif par sa négativité même, car il permet, et lui seul, de délégitimer la violence. Il est le terme le plus juste pour exprimer ce qu’il veut signifier : le refus de tous les processus de légitimation et de justification qui font de la violence un droit de l’homme. Si le mot « non-violence » est formellement négatif, il ne signifie pas que la non-violence est la négation de la violence, mais qu’elle se trouve dans un rapport d’opposition réelle à la violence, c’est-à-dire que sa visée est dans détruire les causes et les conséquences. Le non que la non-violence oppose à la violence est un non de résistance. En définitive, la non-violence n’est pas tant le refus de la violence que la lutte contre la violence. Elle est certes abstention, mais cette abstention exige elle-même l’action.

Si nous visualisons le rapprochement des deux mots : « violence / non-violence », nous voyons clairement que la structure même du mot « non-violence » brise vis-à-vis de la violence, toute symétrie, toute réciprocité, toute imitation. La violence s’exerce toujours dans la réciprocité vis-à-vis de l’adversaire ; la non-violence toujours dans la non-réciprocité.

L’option pour la non-violence, c’est l’actualisation dans notre propre existence de l’exigence universelle de la conscience raisonnable qui s’est exprimée par l’impératif, lui aussi formellement négatif : « Tu ne tueras pas. » Cette interdiction du meurtre est universelle. Elle est essentielle, parce que le désir de tuer se trouve en chacun de nous. Le meurtre est interdit parce qu’il demeure toujours possible, et parce que cette possibilité ouvre sur l’inhumanité. L’interdiction est impérative parce que la tentation est impérieuse ; et celle-là est d’autant plus impérative que celle-ci est plus impérieuse. La non-violence est donc d’abord une exigence négative. Elle demande à l’homme de dés-armer ses affects, ses désirs, ses sentiments, son intelligence et ses bras afin qu’il puisse se déprendre de toute mal-veillance à l’encontre de l’autre homme. Il sera alors libre de lui manifester sa bien-veillance, de lui exprimer sa béné-volence.

Avant d’être une méthode d’action, la non-violence est donc, d’abord et essentiellement, une attitude. Elle est l’attitude éthique et spirituelle de l’homme debout qui reconnaît la violence comme la négation de l’humanité, à la fois de sa propre humanité et de l’humanité de l’autre, et qui décide de refuser de se soumettre à sa loi. La non-violence est le respect de la dignité de l’humanité de l’homme, en lui-même et en tout autre homme. Pareille attitude se fonde sur une conviction existentielle : la non-violence est une plus forte résistance à la violence que la contre violence. Une caractéristique de la violence est de provoquer une autre violence. La violence est un enchaînement. La non-violence veut briser cet engrenage. La contre-violence, en définitive, ne permet pas de combattre le système de la violence parce qu’elle en fait elle-même partie et ne fait que l’entretenir. En toute rigueur, la contre-violence est une violence contraire, mais elle n’est pas le contraire de la violence. Elle n’est pas la même violence, mais elle est elle-même une violence. Elle est une violence autre, mais elle est une autre violence. Opter pour la non-violence, c’est, face à la violence subie, refuser de ré-agir en rendant la violence pour la violence, reproduisant ainsi le mal subi. C’est, tout au contraire, décider d’agir librement pour interrompre la chaîne des revanches et des vengeances.

Ici l’enjeu est la liberté, rien de moins, la liberté d’un sujet qui oppose la force et le courage à l’arbitraire des circonstances. Il s’agit de décider. Mais qu’est-ce qui nous empêche de choisir vraiment notre camp, de nous décider pour la non-violence ? Ne serait-ce pas parce que nous nous abandonnons facilement à la foi naïve dans la nécessité, parce que nous refusons finalement de croire en la liberté de l’homme ? Parce que nous jouons avec cette pensée que, la violence étant ancestrale, elle est honorable, respectable, inscrite en quelque sorte dans la destinée humaine. Un héritage, pour ainsi dire, une tradition. Ces arrières-pensées ne désarment-elles pas insidieusement notre capacité de vouloir ? Ces pensées de l’arrière ne minent-elles pas le sol de notre décision ? Avant même que nous choisissions, c’est déjà décidé, nous nous accommodons de la nécessité.

L’exigence de non-violence est une invitation à la conversion : conversion du cœur, du regard, de l’intelligence. Et toute conversion est rupture, dissidence, dépassement, déplacement, dérangement, retournement, basculement, déménagement. Toute conversion est une partance. Mais toute partance est une re-création. Pour que l’homme se décide à la non-violence, il faut qu’il se réveille du sommeil existentiel dans lequel son humanité se trouve endormie. Dans ca sommeil, l’individu se soumet passivement aux habitudes séculaires de la société qu’il n’a pas l’énergie de remettre an cause. Que doit-il décider en définitive ? Eh bien de faire reculer les limites de la nécessité en cultivant la non-violence.

Comme toute exigence éthique, la non-violence présente une double face : l’une invite à ne pas collaborer avec la violence, l’autre à œuvrer pour la justice. Une fois la violence récusée, l’homme peut accomplir l’œuvre positive de la non-violence et manifester de la bienveillance et de la bonté envers l’autre homme. La vertu de non-violence est l’exigence première de la philosophie : elle est le principe même du courage et de la sagesse. La non-violence est l’exigence qui s’impose d’emblée à l’homme dès qu’il se découvre incliné à être violent. Elle conditionne la possibilité d’être bon. C’est pourquoi la philosophie reconnaît l’exigence de non-violence comme la source la plus haute de l’humanité de l’homme. L'exigence de non-violence oblige essentiellement envers les ennemis, c'est-à-dire envers les violents. C'est alors seulement qu'elle prend son véritable sens. Quelle portée aurait-elle si elle n'obligeait qu'envers les amis ? La non-violence est le porche qui désigne à l'homme le chemin du respect, de la compassion, de la bonté, de l'amour. Au-delà encore, celui de la transcendance. Oui, la non-violence propose une transcendance, mais elle n'impose aucun absolu - et cela protège de tout virus idéologique.

Le respect, la compassion, la bonté et l’amour n’invitent pas l’homme à se cantonner à l’intérieur de sa maison, elles l'obligent à l'action vers l'extérieur. Et s'il convient d'affirmer le caractère universel de la non-vio­lence en tant qu'exigence spirituelle, il faut reconnaître le caractère relatif de la non-violence en tant qu'action politique. Par elle-même, l'exigence de non-violence ne donne pas de réponse directe et im­médiate à la question de savoir comment agir concrètement dans la situation historique du lieu et du moment. Lorsqu'il faut agir, la certitude fait place à l'incertitude : nous ne savons jamais quelle est l'action la mieux appropriée pour bien faire. Nous ne sommes jamais certains des conséquences de notre action. Jamais, une situation concrète n'impose avec évidence ce qu'il convient de faire pour bien faire. Il n'y a pas d'action qui ne soit sans ambiguïté. Toute action est une expérimentation dont les résultats sont contingents et aléatoires. L'action est toujours à inven­ter, sans que le plus souvent, nous soyons certains d'avoir trouvé la bonne méthode. L'action est une école d'humilité.

La non-violence se trouve souvent récusée comme une chimère sous prétexte que «la non-violence absolue» n'est pas possible. Mais il y a mal-entendu. La non-violence n'a jamais prétendu être absolue. Certes, l'état de non-violence est en soi une u-topie - c'est-à-dire qu'il n'existe nulle-part, qu'il n'est réalisé en aucun-lieu. Et il y a certainement un bon usage de l'u-topie pour représenter un idéal qui éclaire l'à-venir. Mais le mouvement de réalisation de la non-violence dans la société et dans l'histoire ne part pas de l'u-topie pour s'inscrire dans le réel : il part du réel pour inventer le possible. L'option pour la non-violence ne s'enracine pas dans l'idéal d'une société parfaitement non-violente qu'il s'agirait de mettre en œuvre dans la réalité. La démarche est exactement inverse. La non-violence se fonde sur la prise de conscience de la réalité des multiples violences qui existent dans la société et sur la volonté de transformer cette réalité dans la mesure du possible. Non, la non-violence n'exige pas l'absolu. Simplement, elle demande le possible. Le langage du "tout ou rien" lui est étranger. Entre le tout et le rien, elle veut discerner ce qui est possible ici et maintenant, rien que le possible mais tout le possible. Ce possible qui est généralement délaissé quand il n'est pas dédaigné. Ainsi, non seulement, la non-violence n'est pas un idéalisme, mais, au sujet de la violence, elle invite à un plus grand réalisme.

En définitive, c'est la violence qui est une u-topie. Certes, la violence existe partout, mais jamais, en aucun-lieu, elle n'atteint la fin qui prétend la justifier. Jamais, nulle-part, elle ne réalise la justice entre les hommes. Jamais, en aucun lieu la violence n'apporte une solution humaine aux inévitables conflits humains qui constituent la trame de l'histoire.

Au-delà des chimères et des illusions de l'optimisme, des résignations et des démissions du pessimisme, la non-violence entretient l'espérance fragile que l'homme peut faire croître, en lui et chez les autres, la vertu d'humanité. Cela donne sens à son existence et à son histoire. A sa vie. A sa mort même.

Divers Questions-Qu'est-ce que la résistance civile?

Qu'est-ce que la résistance civile?

La résistance civile est un type d'action politique s'appuyant sur l'emploi de méthodes non-violentes. Le terme est à un large degré synonyme d'autres comme « action non-violente », « résistance non-violente » et « pouvoir populaire » (people power). Il recouvre un éventail d'activités appelant à une mobilisation large et soutenue dans le but d'interpeller un pouvoir, une force, une politique ou un régime particuliers, d'où le terme « résistance ». Le qualificatif « civil » réfère dans ce contexte à ce qui touche les citoyens ou la société, signifiant par là que les objectifs d'un mouvement sont « civils » en ce qu'ils sont largement partagés au sein de la société. « Civil » dénote en outre que l'action en question est de nature non militaire ou non-violente.

La résistance civile, dont on trouve de nombreux précurseurs historiques, a été utilisée dans de nombreuses luttes des temps modernes; par exemple, contre le colonialisme, les occupations étrangères, les coups d'État, les régimes dictatoriaux, les malversations électorales, la corruption, la discrimination raciale, religieuse ou sexuelle. On y a recours non seulement contre le pouvoir tyrannique, mais également contre des gouvernements élus démocratiquement, en rapport avec des enjeux comme le maintien de l'ordre constitutionnel, la préservation de l'autonomie régionale au sein d'un pays, la défense des droits des minorités, la protection de l'environnement et l'opposition à certaines guerres et interventions militaires.

La résistance civile fait intervenir plusieurs mécanismes de changement. Elle ne se limite pas à plaider auprès de l'adversaire. Elle peut exercer des pressions et faire usage de coercition, notamment par la hausse des coûts associés au maintien par l'adversaire d'une politique contestée, par l'affaiblissement de sa capacité même d'appliquer cette politique, voire par l'assèchement total de ses sources de légitimité et de pouvoir, que ce soit au plan intérieur ou international. Un objectif de bien des campagnes de résistance civile sera de susciter des dissensions et les défections au sein du régime de l'adversaire et de ses bases d’appui. On trouve une grande variété de formes d'actions possibles, dont manifestations, pétitions, grèves, opérations escargot et boycotts; sit-in, occupations et mise sur pied d'institutions gouvernementales parallèles. Les campagnes de résistance civile exigent une stratégie, c'est-à-dire l’effort de projection et de direction des mouvements et des éléments de la campagne.

On ne suppose aucunement que le pouvoir de l'adversaire visé par la résistance civile évitera lui-même le recours à la violence. La résistance civile a de fait été utilisée dans bien des cas où l'adversaire était disposé à faire usage de violence. On ne suppose pas non plus l'absence de toute forme d'entente ou de coopération entre des forces de résistance civile et certains gouvernements ou entités capables de force violente. Les raisons qui poussent un mouvement à éviter la violence sont souvent liées au contexte plutôt qu'à un principe éthique absolu : elles sont parfois issues des traditions politiques de la société, de son expérience de la guerre et de la violence, de considérations légales, d'un désir de mettre en évidence la violence de l'adversaire dans un contexte dénué de provocation, ou encore d'un calcul que la résistance civile sera mieux en mesure que les moyens violents de réussir dans une situation particulière.

Le terme « résistance civile » a fréquemment été utilisé en lien avec certains types de campagnes non-violentes. Gandhi l'a utilisé à plusieurs occasions. Pourquoi utiliser le terme résistance civile, plutôt que l'un de ses nombreux quasi-synonymes?

La résistance civile est un type du phénomène global plus large de « l'action non-violente ». Plusieurs voient « l'action non-violente » comme le concept plus général qui englobe une gamme célèbre d'activités de toutes sortes. Au nombre des autres quasi-synonymes de la résistance civile mentionnons la « résistance passive », la « résistance citoyenne », la « désobéissance civile » et le « satyagraha ». Chacun de ces termes renvoie à ses propres usages et connotations. Toutefois, « résistance civile » est le terme général le plus approprié à des luttes qui sont « civiles » au sens où elles revêtent une qualité civique, liée aux intérêts et aux aspirations de la société dans son ensemble. Dans certains cas, l'action menée ne consiste pas d'abord en une forme de désobéissance, mais en une forme de soutien aux normes de la société contre un usurpateur, tandis que le principe général d'éviter le recours à la violence n'est pas doctrinaire.

La définition de tous ces termes laisse plusieurs questions sans réponses. Le problème le plus évident est que certaines campagnes en apparence non-violentes peuvent ne pas être perçues comme telles une fois le contexte pris en compte. En Irlande du Nord en mai 1974, la majorité protestante a organisé une impressionnante grève générale de quatorze jours, tandis que le but poursuivi et l'impact de cette action non-violente furent de causer la chute d'un pouvoir exécutif partagé visant à pacifier les troubles qui secouaient la province. Pour d'autres exemples de grèves en soi non-violentes, mais qui comportent des risques de conséquences violentes, on peut penser à une grève du personnel hospitalier qui priverait les patients des services essentiels, ou à un débrayage sans préavis des contrôleurs aériens qui mettrait en péril les avions toujours en vol. De telles possibilités évoquent ce principe qu’une définition de termes abstraits, si utile pour saisir l'essentiel de concepts précis, comporte toujours des problèmes en périphérie.

 

Divers Questions-Qu'est-ce que la désobéissance civile ?

 

Qu'est-ce que la désobéissance civile ?

Si l'expression " désobéissance civile " a connu depuis quelques décennies un large succès, il n'est pas certain que ses utilisateurs l'emploient toujours à bon escient. On peut même supposer que l'imprécision dans son usage explique en partie son succès : elle offre à de nombreux groupes contestataires la possibilité de désigner leurs pratiques par une expression qui, grâce aux campagnes de Gandhi et de King notamment, est perçue comme valorisante. Auraient-ils l'impression qu'en se référant ainsi implicitement à de prestigieux et respectables ancêtres, ils ouvrent un parapluie protecteur sur leurs propres pratiques ? Ce serait là une regrettable confusion entre deux aspects qu'il importe de distinguer : celui de la définition et celui de la justification de ce genre d'actions. Pour traiter sereinement de la définition de la désobéissance civile, il faut mettre de côté les jugements de valeur. La question de savoir si la désobéissance civile est parfois légitime, et si oui à quelles conditions.

Quatre fois civile

En quel sens la désobéissance est-elle " civile " ? Le mot peut être interprété de quatre manières différentes:
- " civil " renvoie d'abord à la notion de citoyen. Le mot souligne ainsi qu'il ne s'agit pas d'une rupture de citoyenneté, d'un acte insurrectionnel contre la communauté politique dont on fait partie. Il s'agit plutôt d'un acte de " civisme " au sens fort : une volonté d'oeuvrer à l'intérêt général, y compris en payant de sa personne. Cet acte de citoyens s'adresse à des citoyens : il fait appel à l'opinion publique, estimant qu'elle peut comprendre l'objet du conflit et intervenir pour sa solution. C'est pourquoi dans les sociétés non démocratiques, où l'" espace public " est peu développé, seules des formes tronquées de désobéissance civile sont possibles.

- " civil " peut aussi se comprendre comme l'opposé de " militaire ", selon une opposition linguistique qui reste pertinente dans la plupart des langues : on s'habille " en civil " quand on quitte un uniforme ; on dit " les civils " pour désigner les personnes qui ne sont pas militaires. Certes, la désobéissance civile peut être pratiquée par des militaires ; mais ils ne la pratiquent alors, précisément, que dans la mesure où ils renoncent à l'usage (ou à la menace d'usage) des armes. L'exemple typique d'une désobéissance civile des militaires, c'est le refus de tirer quand on en reçoit l'ordre (comme certains officiers russes à Prague en 1968). C'est donc l'aspect non-violent de la désobéissance civile qui est ainsi souligné.

- " civil " s'oppose également à " criminel ". Les " délits " dont il s'agit sont toujours de nature politique, même quand les instances judiciaires refusent de les traiter comme tels. On ne peut pas qualifier de " civile " une désobéissance à la loi visant à promouvoir des intérêts égoïstes.

- un sens du mot " civil " auquel Gandhi attachait une grande importance est celui qui évoque la politesse, la courtoisie . La " civilité " de la désobéissance se marque par le respect des personnes auxquelles on a affaire au cœur même d'une lutte contre des lois, des politiques ou des systèmes.

Désobéir, ou obéir autrement ?
Le mot " désobéissance " semble plus facile à définir. Par opposition à l'infraction (qui peut être non intentionnelle : on " se trouve " en infraction), le mot désigne l'accomplissement délibéré d'une action interdite par une loi ou un règlement en vigueur (ou le refus d'accomplir un acte auquel la loi oblige).

Mais qu'est-ce qu'une " loi en vigueur " ? Notre époque a vu se multiplier les différents niveaux de lois : on en appelle par exemple d'une loi nationale à des Conventions internationales, voire à la Déclaration universelle des droits de l'Homme. Ou bien, dans les États fédéraux, d'une loi locale à la loi fédérale... Il arrive donc fréquemment que l'on justifie la désobéissance à une loi au nom de l'obéissance à une autre loi, estimée supérieure. Ce fut notamment le cas dans le Mouvement des droits civiques aux États-Unis : pour justifier ses violations des lois racistes de certains États du Sud, il s'appuyait sur les lois votées à Washington déclarant illégale la discrimination raciale. Ainsi la discrimination dans les mares routières avait-elle été interdite depuis longtemps par la loi fédérale lorsque commencèrent les " freedom rides ", ces voyages en bus dans les États racistes, au cours desquels les militants blancs et noirs utilisaient ensemble les installations des gares routières. Était-ce de la " désobéissance civile " ?

On en a beaucoup discuté aux États-Unis à l'époque. Certains estimaient que ces actions ne constituaient pas des transgressions de la loi, mais des manières de " faire appel " à la loi, en obligeant les tribunaux à trancher. Mais on peut aussi considérer la chose du point de vue de ceux qui prenaient le bus pour le sud : ils avaient beau savoir que leur acte n'était pas formellement une infraction et que leur droit serait reconnu tôt ou tard, ils étaient néanmoins confrontés dans l'immédiat à toutes les pénibles conséquences d'une infraction à une loi en vigueur : arrestations souvent brutales, amendes, emprisonnement...

On peut donc retenir, avec Burton Zwiebach, un critère plus pragmatique que juridique : " Pour déclarer qu'un acte est " désobéissant ", il importe peu de savoir que la règle sera probablement abrogée par l'autorité supérieure ou bien que l'on découvrira que l'autorité exigeant l'obéissance a agi en dehors des limites de son autorité. Du moment qu'une règle formellement valide ou une autorité publique formellement reconnue est désobéie par quelqu'un à l'intérieur des limites de sa juridiction apparente, l'acte est une désobéissance. "

Les différentes définitions qui ont été proposées de la désobéissance civile s'accordent généralement sur son caractère public (non secret), politique (non criminel), pacifique (non violent). Mais elles divergent sur la nécessité d'inclure ou non une référence aux motivations subjectives des acteurs et notamment à des motifs " de conscience ". C'est en fait le rapport de la désobéissance civile à une notion très voisine, celle d'" objection de conscience ", qui est ainsi posé.

Désobéissance civile et objection de conscience
L'expression " objection de conscience" apparaît pour la première fois, semble-t-il, en Angleterre vers la fin du XIXème siècle, à l'occasion d'un large débat d'opinion sur la vaccination obligatoire. Ce débat aboutit, en 1898, à une loi qui prévoit des exemptions pour ceux qui feraient état d'une " conscientious objection " à la vaccination de leurs enfants. L'expression fut reprise, et rarement vulgarisée, lors des débats ultérieurs sur le service militaire obligatoire. Aujourd'hui encore, on a tendance à réserver l'expression au domaine des obligations militaires, ce qui est une erreur historique et logique : il y a objection de conscience chaque fois qu'un individu refuse de se soumettre à une obligation légale pour des motifs de conscience, quelle que soit la nature de cette obligation.

La conviction que tout être humain a le droit - ou même le devoir - d'obéir à sa conscience plutôt qu'à l'autorité politique en cas de conflit entre les deux est ancienne : d'Antigone aux martyrs chrétiens, plusieurs exemples dans l'Antiquité rappellent qu'il ne s'agit pas là d'une conquête de l'individualisme moderne. Mais cette conviction fonde le droit à l'objection de conscience, non à la désobéissance civile. Elle dit à un individu, pris dans un conflit entre deux lois, qu'il doit obéir à la loi supérieure à ses yeux, fût-ce au prix de sa liberté ou de sa vie. Mais elle ne lui dit rien quant aux moyens par lesquels pourrait être modifiée ou abolie la loi qu'il estime " mauvaise ". Il faudrait en effet entrer alors dans de tout autres considérations, notamment politiques, tactiques, stratégiques, celles précisément que la désobéissance civile va prendre en compte.

Pour Antigone, le choix est simple : obéir à Créon ou aux Dieux. En désobéissant à la loi de Créon qu'elle estime impie, elle ne se donne pas pour but de changer cette loi. Sans doute le souhaiterait-elle, mais elle n'en a pas le pouvoir. Elle reste enfermée dans le dilemme tragique - elle en mourra - précisément parce qu'il n'est pas en son pouvoir d'en modifier les termes. Chercher à se donner ce pouvoir, ce serait entrer dans une problématique de désobéissance civile.

Le mot " conscience " renvoie d'abord à quelque chose d'individuel. Même si des milliers de personnes adoptent, vis-à-vis d'une loi donnée, une même attitude d'objection de conscience, ce n'est jamais que la conjonction de milliers d'attitudes individuelles. Certes, cela peut créer une force et même favoriser une éventuelle modification de la loi, mais comme par surcroît. " Fais ce que dois, advienne que pourra " : ainsi se résume la préoccupation de l'objecteur.

Dans la désobéissance civile, en revanche, la considération des effets de l'acte est essentielle. Bien sûr, les acteurs entendent ne rien faire qui soit contraire à leur conscience individuelle - et, en ce sens, la désobéissance civile n'est jamais pur pragmatisme - mais ils visent à obtenir des résultats pour d'autres qu'eux-mêmes. Leur préoccupation première n'est pas de mettre leur conscience en paix résolvant ainsi le problème pour eux-mêmes - mais de modifier une loi ou une politique pour toute la cité. C'est d'ailleurs ce projet qui, dans une société démocratique, rend la légitimité d'une désobéissance civile beaucoup plus problématique que celle d'une objection de conscience.

Pour obtenir des résultats, il faut s'organiser, se donner des objectifs réalistes, analyser la situation, créer un rapport de forces. Les diverses actions de désobéissance civile mises en oeuvre dans la lutte du Larzac restent à cet égard exemplaires. Il ne suffisait pas aux paysans de savoir qu'ils avaient moralement raison de construire une bergerie sans permis ou de renvoyer leurs papiers militaires il fallait aussi que ces actions illégales contribuent à renforcer leurs positions sur le terrain et dans l'opinion publique.

La notion de " rapport de forces " est donc essentielle dans la désobéissance civile, alors qu'elle est totalement étrangère à l'objecteur de conscience. Très souvent, ce rapport de forces est créé par le nombre des " désobéissants " qui se coordonnent dans une action collective. Les simples moyens de répression peuvent être parfois paralysés. Un des objectifs fréquents des campagnes de désobéissance civile de Gandhi était de " remplir les prisons ". Les campagnes de refus concerté de l'impôt s'appuient sur la même analyse : un refuseur isolé, c'est une protestation morale. Dix mille refuseurs, c'est une menace de désorganisation des systèmes de perception, menace dont tout Gouvernement doit tenir compte.

Le critère du nombre n'est cependant pas absolu. Des objecteurs en grand nombre peuvent très bien n'exercer aucune pression : si la loi prévoit pour eux une exception, ils peuvent se tenir satisfaits. Ce qui leur importe en effet, ce n'est pas que la loi soit meilleure pour tous, mais qu'elle ne les contraigne pas, eux, à agir mal. Bien des sectes religieuses ont des objections de conscience de ce type... Inversement, un petit nombre de personnalités connues et respectées peuvent exercer une forte pression par une désobéissance civile. Ainsi, en 1998, en France, des artistes ont fait savoir qu'ils désobéiraient à une loi sur les expulsions d'étrangers en hébergeant chez eux des personnes expulsables.

Désobéissance directe et indirecte
Quand des personnes décident de commettre des actes considérés comme illégaux, c'est parce qu'à leurs yeux ces actes sont " légitimes " en fonction d'une autre loi (ou d'une loi d'un autre ordre : moral, religieux). Une telle décision exige de fortes motivations personnelles, lesquelles se fondent nécessairement, en dernière analyse, sur des convictions profondes d'ordre éthique, qui sont bien du même ordre que celles qui inspirent une " objection de conscience ". Mais si la mention de ces convictions ne doit pas entrer dans la définition même de la désobéissance civile, c'est parce qu'il n'y a pas de lien direct et immédiat entre les motivations éthiques et l'action choisie. Il y a toujours la médiation d'une analyse des possibles, d'une stratégie, d'une évaluation des conséquences. En somme, il y a calcul.

C'est pourquoi la désobéissance civile est très souvent indirecte : alors que la désobéissance civile directe consiste à enfreindre la loi que l'on veut voir modifier (exemple : pour les " freedom rides ", la loi de ségrégation dans les gares routières), celle qui est indirecte consiste à enfreindre une autre loi, choisie pour des raisons tactiques, mais que l'on ne conteste pas en elle-même. Ainsi, lorsque des citoyens et des élus du Finistère, en 1980, sont allés perturber la circulation ferroviaire en s'asseyant sur la voie ferrée pour obtenir que la SNCF rétablisse certains arrêts de trains, ils ne demandaient pas à la SNCF de modifier le règlement qui interdit l'entrave à la circulation des trains ! Leur acte collectif illégal visait à faire pression sur un autre point : la politique de desserte ferroviaire des petites localités. De même, ceux qui ont occupé des locaux diplomatiques (américains pendant la guerre du Vietnam, espagnols au moment d'exécutions d'opposants par Franco) ne protestaient pas contre la loi qui interdit qu'on occupe ce genre de locaux, mais contre la politique des pays concernés. Quoi qu'on puisse penser de l'efficacité et de la légitimité de ce genre d'actions, on ne peut manquer d'en percevoir la différence de nature avec la désobéissance d'Antigone.

Le martyr et le stratège
Il ne faut pas chercher à hiérarchiser objection de conscience et désobéissance civile. Elles ne se jugent pas en fonction des mêmes critères. Il est des circonstances où le critère d'efficacité n'est pas pertinent : l'objection de conscience peut alors rester le dernier témoignage d'une liberté écrasée. Ce fut le choix de Franz Jagerstatter, cet admirable paysan autrichien, qui ne put opposer à la machine hitlérienne que son refus obstiné de porter les armes à son service, et qui mourut décapité. Un esprit " tactique " lui aurait conseillé de se soumettre, faisant valoir qu'un soldat humain et non-violent pourrait " limiter le mal " au cours de certaines opérations. Il préféra le refus radical, jusqu'à l'échafaud. Mort totalement inutile selon les critères d'efficacité. Mais qui peut dire que son choix était " supérieur " ou " inférieur " à celui des hommes qui cherchèrent à assassiner Hitler, ou à celui des populations norvégiennes qui affaiblirent l'occupant par une stratégie concertée de désobéissance civile ?

Chaque situation appelle des choix différents. Personne n'a la garantie de faire toujours le bon choix. Mais analysons chacun pour ce qu'il est. Évitons notamment d'interpréter les actions de désobéissance civile en termes d'objection de conscience. Parler de " gestes prophétiques " ou de " courageux témoignages " à propos d'actes de désobéissance civile, c'est ramener au registre "moral" ce qui doit être jugé d'un point de vue politique.

Certaines objections de conscience, dans la mesure où elles ne se donnent pas d'objectifs politiques et ne risquent pas d'être contagieuses, peuvent être assez bien tolérées par les pouvoirs politiques, du moins par ceux qu'une idéologie totalitaire ne pousse pas à chercher le contrôle absolu sur les individus. C'est ainsi que, dans les pays démocratiques, certaines législations touchant des problèmes éthiques (avortement, entraînement au port d'armes) comportent des " clauses de conscience ". Il est alors possible de faire valoir légalement une objection de conscience. Ce fait illustre bien la distinction avec la désobéissance civile : l'idée même d'une reconnaissance légale de la désobéissance civile serait une contradiction dans les termes. Si la désobéissance civile est parfois légitime (ce qui est à discuter cas par cas, et de façon très restrictive dans les régimes démocratiques), elle ne saurait être légale au sens du droit positif.

En pratique, une distinction moins nette
Cette distinction à établir entre les notions de désobéissance civile et d'objection de conscience est évidemment moins nette dans la pratique : très souvent une objection de conscience évolue en désobéissance civile, notamment quand on réalise qu'il est peu satisfaisant, y compris d'un point de vue éthique, de s'en tenir à une démarche individualiste. De fait, si je suis vraiment convaincu (au nom d'une éthique qui est mienne mais que je pense universelle) que telle loi ou telle politique est "injuste" est-ce que j'agis moralement en cherchant seulement à dégager ma responsabilité personnelle ? Ne dois-je pas viser à modifier cette loi ou cette politique, même au prix de compromis, de retards, d'alliances avec des forces qui ont d'autres motivations éthiques ?

Inversement, la plupart des personnes qui se sont engagées dans une action collective de désobéissance civile sont disposées, en cas d'échec de leur campagne, à poursuivre au moins une objection individuelle, par principe moral, à la loi ou à la politique qu'elles n'ont pu changer. Distinctes en théorie, objection de conscience et désobéissance civile sont donc fréquemment associées en pratique, ce qui explique que la confusion persiste dans les esprits.

Essai de définition
Au terme de ces réflexions, il est possible de proposer une définition de la notion de désobéissance civile, ne serait-ce que pour la soumettre à une plus large discussion : la désobéissance civile est une forme d'action non-violente par laquelle des citoyens, ouvertement et délibérément, transgressent de manière concertée une (ou plusieurs) loi (décret, règlement, ordre émanant d'une autorité légale) en vigueur, dans le but d'exercer soit directement soit indirectement (par l'appel à l'opinion publique) une pression sur le législateur ou sur le pouvoir politique, pression visant soit la modification de la loi transgressée soit la modification d'une décision politique, soit même - très exceptionnellement - le renversement de ce pouvoir.

Danger pour la démocratie ?
Brûlante est la question de la légitimité de la désobéissance civile dans une démocratie. Dans un régime non démocratique, en effet, il n'y a guère à hésiter : non seulement la désobéissance civile est légitime, mais elle constitue souvent le seul moyen non-violent permettant de s'opposer à de tels régimes ou au moins d'en limiter la nocivité. Mais lorsque les lois sont votées par une majorité élue sans fraude et sans intimidation, lorsque les politiques sont définies par un Gouvernement émanant d'un suffrage universel, peut-on admettre que des citoyens - même avec les motivations éthiques les plus respectables qui soient - organisent des actions illégales en vue de modifier les lois et politiques qu'ils réprouvent ? Si tout le monde en faisait autant, où irait-on ?

A priori, il semble donc que la plus grande prudence s'impose avant de légitimer la désobéissance civile dans une démocratie. Ce ne pourra jamais être qu'à titre d'exception. D'après la plupart des auteurs de philosophie politique qui ont traité la question (notamment Hannah Arendt, John Rawls et Jürgen Habermas), de telles exceptions existent pourtant. Elles s'appuient sur deux constats :
- La démocratie, ce n'est pas seulement le respect du vote majoritaire : c'est aussi le respect de l'État de droit et de quelques principes fondamentaux. Car, contrairement à ce qu'affirmait une formule devenue célèbre, on n'a pas "... juridiquement tort " du seul fait que l'on est " politiquement minoritaire " ! Même une majorité régulièrement élue ne saurait légitimement adopter une disposition contraire à la Déclaration des droits de l'Homme, aux grands principes constitutionnels, aux conventions internationales signées par la France, etc. Certaines formes de désobéissance civile peuvent donc se justifier, contre la décision prise à un niveau, comme une sorte de procédure d'appel à un niveau supérieur de légalité.

- Aucun régime n'est parfaitement démocratique. On sait bien que certaines décisions, prises par des élus dans les formes apparemment légales, résultent en fait de jeux d'influences occultes qui n'ont rien à voir avec l'intérêt général : corruption, lobbies manipulateurs, décisions "technocratiques" (les experts profitant de la démission ou de l'incompétence des élus), etc. C'est dans ces failles de la démocratie que peut s'insérer une certaine justification de la désobéissance civile, notamment quand il s'agit de décisions aux effets graves et irréversibles. Des citoyens, par des actes de désobéissance civile, estiment de leur devoir de faire une sorte d'appel à l'opinion publique, sans attendre les prochaines élections. Loin d'être l'apologie anarchisante du " chacun sa loi ", une telle désobéissance civile est alors un moyen pédagogique, limité dans le temps et dans son objet, visant à susciter un débat public sur une question grave et urgente. Loin de contester la démocratie, elle vise à la défendre en la protégeant de ses propres dysfonctionnements.